Hofmann, Susanne, coordinadora | Cabrapan Duarte, Melisa, coordinadora.

Género, sexualidades y mercados sexuales en sitios extractivos de América Latina / Susanne Hofmann y Melisa Cabrapan Duarte, coordinadoras.

Otros títulos: Género, sexualidades y mercados sexuales.

Primera edición. | México : Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios de Género, 2019.

LIBRUNAM 2045233 | ISBN 9786073017893.

Temas: Recursos naturales no renovables - América Latina - Administración. | Industria minera - Aspectos sociales - América Latina. | Industria del petróleo - Aspectos sociales - América Latina. | Mujeres en el desarrollo - América Latina. | Mujeres y el medio ambiente - América Latina. | Tráfico de personas - América Latina. | Prostitución - América Latina. | Indios de América del Sur - Tenencia de la tierra.

LCC HC123.5.G45 2020 | DDC 333.7098—dc23

Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación por parte de académicas externas al Centro de Investigaciones y Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México, de acuerdo con las normas establecidas por el Comité Editorial de este Centro.

d.r. © 2020, Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Investigaciones y Estudios de Género

Torre II de Humanidades piso 7, Circuito Interior

Ciudad Universitaria, 04510, Cd. Mx.

Diseño de la colección:

Estudio Sagahón / Leonel Sagahón y Marcela Morales

Cuidado de la edición:

Cecilia Olivares Mansuy

Corrección de estilo y de pruebas:

Guillermo Camacho, Alejandra Tapia

Imagen de portada:

© Carmen (China) Barrantes. Prostitución y trata en la minería ilegal de oro, La Pampa, Madre de Dios, Perú.

Formación interiores y forros:

Alina Barojas Beltrán

Conversión a libro digital:

Books and Chips

Primera edición:

junio de 2019

Primera edición electrónica: abril 2020

isbn: 978-607-30-3126-4

Esta edición y sus características son propiedad de la unam. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México

Índice

Introducción: género y extracción de recursos naturales.Temas y debates contemporáneos
Melisa Cabrapan Duarte y Susanne Hofmann

Parte I: La performatividad del género en economías extractivistas: roles y movilidades en disputa

Mineros y lideresas: transformaciones en las relaciones de género en La Gran Sabana en el sureste de Venezuela
Natalia García Bonet

La transformación de los territorios de cuidado en el circuito petrolero ecuatoriano
Cristina Cielo y Nancy Carrión Sarzosa

Plurinacionalidad y sueños en un país petrolero: biografías de amazonas beligerantes
Lisset Coba

Extractivismo(s) y género: incienso y oro en el espacio familiar de mujeres y hombres indígena-campesinos del piedemonte de Bolivia
Daniela Aguirre Torres

Impactos de las reubicaciones mineras diferenciados por sexo/género y edad: el caso de Tintaya, Cuzco (Perú)
Camilo Léon Castro

Mujeres guardas del Cerro Rico de Potosí: una lectura desde la feminización del trabajo
Elizabeth López Canelas

Parte II: Mercados sexuales en contexto: representaciones y prácticas sexoeconómicas en tensión

Economías sexoafectivas en una localidad petrolera: un abordaje etnográfico del comercio sexual
Melisa Cabrapan Duarte

El cabaret Xingu: mercados del sexo y trata de personas en el ámbito de la construcción de una represa hidroeléctrica en la Amazonía brasileña
Adriana Piscitelli

El consentimiento y sus descontentos:1 género, indigeneidad y extractivismo en Madre de Dios, Perú
Ruth Goldstein

(Neo)extractivismo, economías íntimas y gobernanza “posneoliberal” en la frontera sur de Ecuador
Martha Cecilia Ruiz M.

Decolonizar el discurso y las medidas contra la trata de personas en zonas fronterizas y sitios de extracción de recursos naturales
Susanne Hofmann

Semblanzas

Introducción: género y extracción de recursos naturales.Temas y debates contemporáneos

Susanne Hofmann y Melisa Cabrapan Duarte

1. Naturaleza y cultura: ecología política, mitos de género y feminismo

La relación entre la naturaleza y la cultura ha sido desde los inicios del pensamiento un tema de reflexión que ha dado lugar a escindirlas, vincularlas o subordinar una a la otra, según la perspectiva. En la antropología, esa dicotomía se ha constituido como una de las dimensiones fundamentales para comprender la existencia del ser humano, siendo la ecología cultural una de las corrientes teóricas que se ocupó de indagar la interacción entre la organización social y los elementos del ambiente, así como las conductas, tecnologías e instituciones que expresan los procesos adaptativos (Steward 1955). Más allá de los diferentes posicionamientos surgidos en este campo sobre el peso de “lo cultural” o de “lo ambiental” (Rapaport 1971), la existencia de diversas lecturas (determinismo, posibilismo, por ejemplo, Durand 2002) da cuenta de concepciones que separan y oponen a la naturaleza y la cultura, lo que es significativo en sí mismo. En este sentido, algunas teorías derivaron en la propuesta de no reproducir, o al menos cuestionar, la dicotomía naturaleza-cultura e indagar qué subyace a esa dualidad propia de Occidente (Descolá y Palsson 1996; Ingold 2000), de donde resulta ser la ecología política la principal interesada en estudiar la construcción social del ambiente y “cómo se usan los recursos naturales y los factores sociales, económicos y políticos que los determinan, bajo condiciones de poder desiguales, aplicados a escalas micro y meso” (Blaikie 1999, cit. en Gudynas 2014). Esto quiere decir que la ecología como una disciplina de las ciencias biológicas que estudia las interacciones de los seres vivos con el medio físico, asumió una perspectiva política o politizada al incorporar otras dimensiones al análisis, entre ellas, la económica. Esto condujo a estudiar, por ejemplo, “la distribución ecológica” [entendida] como los “patrones sociales, espaciales y temporales de acceso a los beneficios obtenibles de los recursos naturales y a los servicios proporcionados por el ambiente como un sistema de vida” (Martínez Alier 2010 en Gudynas 2014). O bien a señalar que la naturaleza “es cosificada, desnaturalizada de su complejidad ecológica y convertida en materia prima de un proceso económico; los recursos naturales se vuelven simples objetos para la explotación del capital (…) generalizando y ampliando las formas de valorización económica de la naturaleza (Leff 2005: 2).

Por su parte, el feminismo también intervino en la ecología política poniendo el acento en las diferencias de género respecto de cómo se experiencia la naturaleza, los intereses y responsabilidades sobre ella y las formas de habitar el ambiente. Las feministas mostraron que esas diferencias, a su vez, no tienen raíces per se en la biología, sino en su interpretación social y en las construcciones mismas del género que, a su vez, varían cultural y contextualmente (Rocheleau et al. 1996). De esta manera, la propuesta de las autoras se distanció de algunas lecturas que hizo el ecofeminismo (Shiva 1989; Merchant 1980) sobre la conexión cercana —y especial— de las mujeres con la naturaleza por sus supuestos atributos biológicos intrínsecos. Tanto las lobistas ambientalistas como las académicas feministas han contribuido a difundir la noción de que las mujeres son especialmente cercanas a la naturaleza y construir la fábula de que tienen una relación especial con el medioambiente, que a menudo se ha asociado con otras fábulas feministas sobre la conexión “natural” de las mujeres con el cuidado. Las fábulas acerca de la cercanía natural, cultural o ideológica de la mujer a la naturaleza, variedades de los mitos de la madre tierra, se han utilizado para dar un atractivo político a las luchas de las mujeres por la justicia ambiental. Sin embargo, la idea de la cercanía inherente de las mujeres a la naturaleza solo puede sostenerse debido a los intereses estratégicos a los que sirve. Cuando se la examina minuciosamente, la noción de que las mujeres son “custodias sagradas de la tierra” (Low y Tremayne 2001) no se sostiene en una comparación intercultural. Los roles procreativos de las mujeres de ninguna manera las colocan necesariamente más cerca de la naturaleza y tampoco hay una razón pertinente por la cual los hombres deberían ser excluidos de una relación con la naturaleza. Relacionado con esto, existe la suposición inherente de que las visiones de la naturaleza precoloniales, orgánicas y sacralizadas iban de la mano con prácticas ambientales armoniosas y relaciones de género igualitarias, que queremos desafiar aquí. Que ciertos procesos ecológicos se socialicen en el pensamiento local, y ciertos recursos naturales sean valorados culturalmente, no se traduce en un respeto total por la naturaleza (Persoon 1989).

Consideramos más bien, siguiendo la propuesta de la ecología política feminista, que es necesario “comprender e interpretar la experiencia local en el contexto de los procesos globales del cambio ambiental y económico” (Rocheleau et al. 1996: 345) donde el género constituye una variable crítica que conforma el acceso a los recursos y su control, al interactuar con la clase, la raza y la etnicidad, entre otras. Queremos indagar el modo en que se construyen y operan los mitos de las mujeres como “más cercanas a la tierra”, los cuales recurren a elementos identitarios diversos. Es decir, puede tratarse de estrategias discursivas para capturar recursos por medio de políticas que aborden la injusticia y desventaja de género y que forjen alianzas con diversos actores en una plétora de instituciones políticas relevantes. Andrea Cornwall (2008: 145) ha argumentado que el apego feminista a ciertas ideas sobre las mujeres y sobre lo que se necesita para mejorar sus vidas debe analizarse en términos del poder afectivo de las creencias profundamente arraigadas sobre las mujeres. La cualidad central de los mitos es su arraigo en las “emociones humanas profundas” (Cassirer 1946: 4, en Cornwall 2008: 146), que es lo que les da el poder de estimular a las personas a la acción, incluidos los entornos de las políticas públicas.

Cornwall, Harrison y Whitehead (2008) han escrito un relato reflexivo de cómo y por qué las feministas crean mitos y fábulas en los entornos de las políticas públicas y llegan a la conclusión de que enfrentan presiones para “simplificar, inventar eslóganes y crear narrativas con el ‘poder de movilizar’ que dependen de los mitos de género y dan lugar a fábulas feministas” (Cornwall et al. 7). Trabajar para influir en los economistas y los funcionarios públicos puede requerir pruebas y análisis en forma de “hechos estilizados” y “citas jugosas”, mensajes cortos y contundentes, preferiblemente acompañados de cifras estadísticas de fácil acceso. La política de influencia requiere no solo simplificación y eslóganes memorables, sino también decisiones estratégicas y lenguajes estratégicos. Estas estrategias de presentación pragmáticas utilizadas por las profesionales feministas están impulsadas por la convicción de que es mejor hacer concesiones que no ver ninguna acción en absoluto.

Las formas institucionales y organizativas de la formulación de políticas internacionales en relación con la extracción de recursos naturales y el medioambiente, como burocracias con sus propias agendas y necesidad de cooperación y alianzas en foros mundiales, producen presiones para simplificar, esloganizar y alcanzar el consenso del mínimo común denominador (Cornwall, et al. 2008). Si bien es cierto que las feministas dentro de estas organizaciones deben “seguir las reglas del juego” y tomar decisiones estratégicas, incluyendo qué formas lingüísticas y de presentación serán mejor abordadas, priorizadas y provistas de recursos, para nosotras, como académicas, es relevante develar estos actos estratégicos dirigidos al éxito en entornos de políticas públicas particulares, y en su lugar volver a un análisis cuidadoso de la complejidad vivida en cuanto a cómo se entrelazan exactamente las actividades extractivas y el género.

2. Extractivismo: de “la maldición de los recursos” a una perspectiva crítica

El extractivismo puede entenderse como un modelo económico que involucra actividades de extracción de recursos de la naturaleza, generadas por las industrias y cuyos grandes volúmenes comúnmente son destinados a la exportación (Gudynas 2009). Sin embargo, esta definición en apariencia neutra, encubre una serie de dimensiones relativas a la vinculación de la sociedad con la naturaleza, a las concepciones y modalidades para intervenirla —y explotarla— y a las relaciones coloniales en las que tuvo lugar en Latinoamérica (Coronil 2013; Machado 2015). A su vez, las interpretaciones sobre el extractivismo han dado lugar a explicaciones dicotómicas sobre la “bendición” o “maldición” de los bienes naturales, predominando la segunda con la perspectiva de la resource curse. La noción de la “maldición de los recursos” ha sido aplicada para explicar por qué muchos países aparentemente bendecidos con abundantes reservas de recursos naturales sufren de falta de estabilidad económica, probidad de autoridades, igualdad social, diversificación económica e inversión en infraestructura local y capital humano. Se dice que los Estados ricos en recursos sufren perpetuamente por la captura de rentas de recursos por las élites gobernantes corruptas, lo que impide el establecimiento de democracias estables (Auty 1993; Dunning 2008; Jensen y Wantchekon 2004; Ross 2001). Se cree que la abundancia de recursos minerales explotables hace que un país sea particularmente vulnerable a la guerra civil, la insurgencia y la rebelión (Humphreys 2005; Ross 2004, 2006; Snyder 2006).

La narrativa de las consecuencias predominantemente negativas de la riqueza de recursos naturales a menudo también incorpora aspectos de género. Por ejemplo, Michael Ross (2008) sugiere que el petróleo daña la igualdad entre hombres y mujeres. Según el autor, las economías nacionales que dependen de los recursos naturales con empleos disponibles en extracción, refinación y producción de minerales fuertemente dominados por hombres no integran a las mujeres en el mercado laboral. Además, afirma que las economías basadas en la extracción permiten oportunidades limitadas para la participación política, y por lo tanto infiere que la extracción de recursos refuerza el patriarcado (“el petróleo perpetúa el patriarcado”; Ross 2008: 120). Sin embargo, tales generalizaciones no se sostienen en diferentes contextos regionales y han sido impugnadas (p. ej., Norris 2009).

Los antropólogos han criticado el paradigma de la maldición de los recursos, en primer lugar enfatizando brechas importantes en nuestra comprensión de “la maldición”, y segundo, indicando la necesidad de una reconfiguración del enfoque para comprender la extracción de recursos de una manera que capte la complejidad, ambivalencia y las contradicciones de sus efectos en diferentes grupos e individuos, ya que están situados en posiciones materiales y contextos legales y culturales divergentes (recientemente por Gilberthorpe y Rajak 2017). El interés en explorar las formas en que el consentimiento al capitalismo extractivo se logra a través de los continentes, tiene la finalidad de comprender mejor cómo el proyecto neoliberal se ha “indigenizado” (Satgar 2009: 36), normalizado e integrado en las realidades locales y las prácticas cotidianas de extracción de recursos.

Las industrias extractivas a menudo son concebidas como empresas pura o principalmente técnicas, impenetrables y divorciadas del intrincado tejido de los lazos de las relaciones sociales y morales. Por el contrario, la antropología de la extracción se basa en teorías de parentesco y jerarquía, reciprocidad e intercambio, que no están comúnmente asociadas con el complejo industrial extractivo, para comprender las relaciones sociales que dan forma y son configuradas por la extracción de recursos. La etnografía detallada tiene el potencial de mostrar cómo los flujos globales de capital de recursos desestabilizan, atrincheran o generan nuevas formas de dependencia, patrocinio y clientelismo a nivel local. Al mismo tiempo, la antropología puede resaltar las concepciones locales de riqueza, acumulación, recursos y ecología que tienden a ser omitidas en las aplicaciones de la teoría de la maldición de los recursos.

Con este libro queremos contribuir al desarrollo de herramientas conceptuales de análisis mejores y refinadas, matizadas y progresivas en su capacidad para incorporar las realidades vividas y las epistemologías de las personas afectadas por proyectos extractivos. En la base, las perspectivas antropológicas sobre la maldición del recurso, sostenemos, son definidas por un enfoque primario en las relaciones de poder, tanto a nivel local como global. Buscamos comprender cómo quienes viven o trabajan en sitios de extracción de recursos naturales se enfrentan a los complejos extractivos que transforman sus mundos de la vida, y cómo negocian o impugnan los órdenes económicos, sociales, ecológicos y morales en los que se inserta el desarrollo capitalista extractivo. En este sentido, nos preguntamos cómo operan los regímenes extractivistas en la configuración genérica de quienes participan en ellos y cómo esta organiza las trayectorias socioeconómicas, laborales, ambientales e íntimas, con especial atención en las formas de agenciamiento en todas estas dimensiones.

Es decir, con trabajo etnográfico empíricamente fundamentado queremos problematizar la maldición de los recursos, demostrando cómo las poblaciones locales afectadas e implicadas en la extracción de recursos aun así encuentran modos de resistencia, iluminando el poder arraigado en el extractivismo, y destapando los instrumentos, aparatos y las asociaciones que sostienen el poder corporativo en contextos extractivistas. Esta compilación presenta un trabajo etnográfico que analiza cómo la extracción de recursos genera y reestructura las relaciones sociales entre comunidades locales y migrantes, actores corporativos, funcionarios estatales y sus grupos de interés más amplios e investiga cómo las economías de extracción crean nuevos dominios de género para el ejercicio del poder y nuevas luchas por la autoridad, en lo micro y macro. También queremos prestar atención a las visiones émicas divergentes de las personas que viven en o de los sitios de extracción de recursos, incluyendo las perspectivas de autodeterminación económica o ecologías indígenas que pueden rechazar la mercantilización de la naturaleza como un “recurso”, así como puntos de vista de personas que viven de la extracción de recursos directamente o de economías asociadas, ofreciendo servicios a quienes obtienen ganancias de actividades extractivas.

3. Neoextractivismo en América Latina

Existe un creciente cuerpo de literatura que aborda las implicaciones sociales, políticas, ecológicas y de desarrollo del boom extractivista del siglo xxi en América Latina (Bebbington 2013; Burchardt y Dietz 2014; Gobel y Ulloa 2014; Gudynas 2009, 2015; Lang y Mokrani 2013; Svampa 2012; Valladares de la Cruz 2014; Veltmeyer y Petras 2014). Al abordar el contexto sociopolítico de América Latina, los autores acuñaron el término neoextractivismo para referirse a un modelo económico basado en la extracción de recursos, que al contrario del extractivismo “clásico” usa los ingresos excedentes de las actividades extractivas para combatir la pobreza y mejorar el bienestar material de la población (Gudynas 2009; Svampa 2012; Acosta 2013; Burchardt et al. 2016). Ambos términos, extractivismo y neoextractivismo, están estrechamente vinculados a la crítica del resurgimiento de una economía dominada por el capital y un modelo de crecimiento orientado a la extracción y exportación de materias primas.

Las características clave del neoextractivismo son el rechazo de las políticas neoliberales y la nacionalización parcial de ciertas industrias extractivas (petróleo, gas, minería), un control político más fuerte de la apropiación de recursos y las ganancias, y la expansión de programas sociopolíticos. Mientras los gobiernos izquierdistas e izquierdista-liberales en América Latina han seguido formas de extractivismo “posneoliberal” (Bolivia, Ecuador, Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay), otros (p. ej., México, Colombia) han seguido el extractivismo “clásico”, caracterizado por la perpetuación de patrones de política neoliberal como la transnacionalización, la desregulación y la privatización. El neoextractivismo progresivo se basa en un discurso nacionalista y antiimperialista, que subraya que las actividades extractivas son de las personas y para las personas (Brand et al. 2016). La explotación de la naturaleza en el neoextractivismo progresivo se justifica como un proyecto que busca promover el desarrollo nacional, la soberanía y la redistribución social.

Sin embargo, las estrategias neoextractivistas de los gobiernos progresistas produjeron considerables conflictos intrasociales, particularmente en países con nuevas constituciones y fuertes movimientos indígenas como Bolivia y Ecuador, donde las nuevas constituciones han estipulado no solo amplios derechos políticos y, sociales y de la naturaleza, sino también el reconocimiento de la diferencia cultural y los derechos de autodefinición territorial y autonomía. La resistencia al proyecto nacional neoextractivista entre las comunidades indígenas constituyó un enorme dilema para los gobiernos progresistas, y algunos recurrieron a medios jerárquicos, autoritarios y militaristas para reprimir los conflictos emergentes, lo que podría señalar una estrecha conexión entre el extractivismo y el fortalecimiento del centralismo y las tendencias autoritarias en el ámbito político (Brand et al. 2016).

Sin embargo, también es importante reconocer que para los grupos indígenas y locales es un desafío articular y traducir sus normas, valores y filosofías culturales sobre el medioambiente de manera que puedan ser consideradas “adaptables” a las narrativas neoliberales dominantes sobre el uso de recursos, desarrollo y progreso/modernidad. Los pueblos indígenas tienden a experimentar no solo retornos escasos de proyectos extractivos y la desposesión de tierras y medios de subsistencia, sino que están atrapados en la defensa de cosmologías localmente integradas, epistemologías de recursos y su ecología más amplia, y en una batalla continua contra ideologías neoliberales de extracción, tierra y naturaleza impuestas externamente.

Las dinámicas específicas del neoextractivismo han estado marcadas por nuevas disputas sociales entre los procesos postulados de descentralización y democratización, por un lado, y la tendencia hacia patrones autoritarios de políticas estatales, por el otro. Los conflictos no son solo sobre el acceso a los recursos naturales y los ingresos que generan, sino también sobre conceptos divergentes de prosperidad, cosmovisiones opuestas e interpretaciones de la naturaleza, procedimientos políticos y conceptos de orden. Los principios de sumak kawsay o “buen vivir” estipulados en las nuevas constituciones de los países (p. ej., en Ecuador y Bolivia) rechazan específicamente una relación extractivista con la naturaleza (véase una discusión más detallada del concepto de buen vivir, más abajo). En resumen, los análisis habituales afirman que el modelo neoextractivista adoptado por gobiernos izquierdistas o izquierdista-liberales en América Latina no rompe radicalmente con el espíritu de progreso y desarrollo de la modernidad ni con las relaciones tradicionales de poder y dominación (Gudynas 2015).

4. El género en la extracción de recursos: una crítica feminista

Algunas teóricas señalan que la dimensión analítica del género ha sido desatendida en los estudios sobre el medioambiente y, en particular, en las temáticas de extracción de recursos naturales y cómo, en algunos casos, su incorporación se ha basado en concepciones esencializadas de las relaciones entre hombres y mujeres, a lo cual colaboró la representación de las desigualdades genéricas como inevitables o incluso innatas, colocando a las mujeres siempre en una posición subordinada respecto a los hombres (O’Shaughnessy y Krogman 2011). Por el contrario, en este libro nos centramos en las experiencias generizadas en torno a las construcciones de feminidad y masculinidad, y en las contradicciones, prácticas materiales y oportunidades que estas habilitan o restringen en entornos extractivos.

i. Las mujeres en sitios extractivos

La introducción de actividades extractivas en una región generalmente marca cambios significativos en las relaciones de género. Un creciente cuerpo de literatura enfatiza que los proyectos extractivos a gran escala y capitalizados introducen una rapidez de cambio social que afecta a las mujeres más negativamente que a los hombres (Quintanilla 2004; Nolazco y Figueroa 2015). Algunos autores han destacado que las mujeres tienden a ser contratadas en empleos de menor estatus o se vuelven menos activas económicamente por los sistemas de producción cambiantes, las nuevas relaciones productivas y la organización espacial extractivista (Ward y Strongman 2011). En general, los impactos en las mujeres se dividen en tres grandes categorías: salud y bienestar, trabajos disponibles y roles tradicionales, y desigualdades de género en los beneficios económicos de las actividades extractivas.

Los proyectos extractivos a menudo agotan las bases locales de subsistencia y degradan el medioambiente, lo que hace improductivas, en particular, a las mujeres encargadas de asegurar alimentos para la familia (Nieves 1998; spia 2007). Como resultado de la alienación de la agricultura y las tierras forestales, la contaminación causada por las actividades de extracción y procesamiento de una empresa, algunas mujeres comienzan a ganarse la vida mediante una variedad de actividades en el sector informal, mientras que otras pierden su independencia económica y se vuelven dependientes de hombres que logran obtener empleos bien remunerados en las industrias extractivas (Amancio 2015; Himley 2011).

Con el objetivo de contribuir a una epistemología feminista de la extracción de recursos, queremos interrogar la representación de las mujeres como meras víctimas de las actividades extractivas. Gran parte de la literatura sobre impactos de género en contextos de extracción de recursos naturales que equipara el patriarcado y la acumulación capitalista de los esfuerzos extractivos recuerda al determinismo y el esencialismo biológico, moralista y desprovisto de especificidades de contextos sociales y materiales o una comprensión histórica de mujeres y trabajo (Lahiri-Dutt 2012). Tales marcos interpretativos corren el riesgo de despolitizar las relaciones ambientales, comunitarias y las relaciones de género en y alrededor de las industrias extractivas.

La literatura que enfatiza los impactos negativos de las actividades extractivas en las mujeres a menudo se enfoca en operaciones extractivas altamente capitalizadas, dejando de lado las prácticas informales, artesanales y la minería en pequeña escala. Sin embargo, a nivel mundial, un gran número de personas, entre ellas mujeres, se ganan la vida de la extracción de minerales con bajos niveles de capital y tecnología (Mansilla 2004; Factor y Mastrangelo 2006). Para ellos, la extracción de minerales proporciona un flujo significativo de ingresos estacionales y suplementarios en efectivo, que alivian la pobreza rural y les ayudan a hacer frente a los altos precios de los productos básicos.

La minería artesanal y de pequeña escala suele asociarse con visiones de caos y saqueo que invocan el miedo y la inseguridad entre los economistas y los funcionarios públicos (Lahiri-Dutt 2006); sin embargo, la minería informal contribuye al sustento de un gran número de mujeres y hombres. La concentración del trabajo de las mujeres en este tipo de actividades mineras reafirma las tendencias mundiales actuales con respecto al trabajo de las mujeres, e indica que no toda la minería es esencialmente corporativa ni explotadora, ni desconectada de las fuerzas sociopolíticas y económicas más amplias que cambian las economías rurales en los países más pobres.

Al oponerse a todas las actividades extractivas, los lobistas ambientales a veces aumentan la invisibilidad de las mujeres. Tal rechazo absoluto a reconocer los posibles beneficios de las actividades extractivas para las mujeres, también ignora la dominación casi completa de los hombres en el espacio productivo de extracción y procesamiento de los recursos naturales. En muchas partes del mundo, el paisaje extractivo se basa en los principios y patrones tradicionales de propiedad de la tierra, por lo tanto, casi todos los arriendos mineros registrados, los derechos tributarios y la tierra consuetudinaria son ocupados por hombres (Lahiri-Dutt 2012). Incluso en las sociedades matrilineales como los maroons en Suriname, las mujeres dedicadas a la minería artesanal tienen un menor acceso al poder político, el dinero, los activos financieros y los contactos con el mundo exterior que los hombres (Heemskerk 2003). Muchos sistemas sociales tradicionales en todo el mundo privan a las mujeres del control de los pozos mineros y solo les permiten el acceso por medio de los hombres, lo que las pone en una desventaja significativa con respecto a los beneficios de los ingresos extractivos.

Los enfoques que enfatizan que los proyectos extractivos producen efectos homogéneos y negativos en las vidas de las mujeres ignoran la agencia de las mujeres y la aspiración a obtener ganancias de los ingresos de la extracción. Una crítica feminista del extractivismo desafiaría seriamente tales concepciones, yendo más allá de los discursos actuales de victimización y reconociendo a las mujeres como actoras clave dentro de la industria, la minería artesanal, en las protestas y en la casa, donde sostienen y nutren a las comunidades mineras. Nuestras indagaciones deberían preguntar qué significan realmente las actividades extractivas para las mujeres pobres y sus comunidades, e iluminar las culturas y prácticas que defienden las desigualdades de género y otras formas de dominación en contextos extractivos.

ii. Hombres, masculinidades y extractivismo

Por su parte, tanto los académicos como los activistas ambientales han contribuido a la construcción de actividades extractivas como un dominio esencialmente masculino. En particular, el hombre minero ha sido históricamente construido como el representante masculino por excelencia de la clase trabajadora (Evans 2005; Murphy 1997). Por ejemplo, los mineros que laboraban en los pozos durante la temprana era industrial emprendieron trabajos peligrosos, sucios y arriesgados. Fueron percibidos en aquella época como extraños y aterradores, y por lo tanto repelentes, pero a la vez atractivos, ya que eran masculinos y sensuales (Lahiri-Dutt 2013). En el contexto de la minería artesanal de oro en América Latina, también se asoció a los mineros con la desviación moral relacionada con el consumo excesivo de alcohol y la prostitución y violencia vinculadas a este (chs 2002; Mujica 2014).

Sin embargo, pocos estudiosos realmente han hecho el esfuerzo de investigar el “universo masculinizado” (Svampa y Viale 2014: 121) de contextos de extracción de recursos en profundidad. Paolo Paris, por ejemplo, descubre que los recién llegados al campamento de petróleo en La Cuenca del Golfo San Jorge (Argentina) están expuestos a bromas y juegos sexuales. Coincide con Baeza al afirmar que estas prácticas “desdibujan los límites del significado de ser hombre o mujer desde el mandato hegemónico” (Baeza 2010: 7, en Paris 2016: 140). Hernán Palermo (2015) observa de manera similar que en los sitios de extracción de petróleo “hay un clima de constante feminización, percibida como amenaza” (Palermo 2015). Estas prácticas son de una naturaleza humillante y según el autor pueden ser entendidas como ejercicios de “exorcización” de la feminidad. Los trabajadores en el estudio de Palermo (2016: 114) sobre un sitio de extracción de petróleo en Ciudad de Comodoro Rivadavia (Argentina) perciben su trabajo como un trabajo duro y físico que los obliga a “ser hombres” y poseer “disciplina fabril”. Las bromas sexualizadas y las prácticas homoeróticas que son comunes pueden ser vistas como relacionadas con la “representación profundamente androcéntrica [de este] trabajo” (Palermo 2016: 112); para trabajar allí se requiere “ser un hombre” y los juegos sexualizados son una forma de “probarlo”.

Los hombres también han sido asociados con esas máquinas gigantescas por las que son conocidas las industrias extractivas. En la mayoría de los esfuerzos de extracción a gran escala, la tecnología juega un papel importante, incrementando la productividad, aumentando la seguridad y mejorando las condiciones de trabajo. La geógrafa feminista Kuntala Lahiri-Dutt (2012) afirma que la capitalización del proceso de producción nunca es neutra desde el punto de vista del género y recurre a evidencia histórica y contemporánea que revela que el cambio tecnológico va en contra de los intereses de las mujeres en las industrias extractivas.

Así, mientras las culturas extractivas fueron asociadas con una masculinidad exagerada y violenta, las mujeres en contextos extractivos fueron retratadas como improductivas y aisladas, incapaces de desafiar la opresión doméstica y quedándose en casa al cuidado de sus maridos y niños (Nash 1979). Sin embargo, las académicas feministas han cuestionado ampliamente tales representaciones de las mujeres (p. ej., Carr 2001), y el enfoque en la esposa del minero ha ocultado a las mujeres trabajadoras en las minas; las mujeres del pozo. La esposa del minero puede convertirse en la única figura auténtica en los asentamientos mineros y puede (mal)representar a la mujer minera (Lahiri-Dutt y Macintyre 2006). Destacar la domesticidad de la esposa del minero, por un lado, y el libertinaje del minero masculino, por el otro, retrata la cultura extractiva como caracterizada por un dualismo generizado que oscurece los roles productivos que las mujeres desempeñan dentro de las industrias extractivas, en sus hogares y en las comunidades.

Existe una escasa investigación sobre mujeres mineras o mujeres dedicadas a otras actividades extractivas. La literatura disponible realza cómo las mujeres que desean obtener acceso a los sitios de extracción deben seguir estrictos guiones de género, evitando cualquier posible asociación con las “mujeres fáciles” (Cohen 2014: 260). Al ser responsables de mantener un nivel de civilidad y productividad entre los hombres en los campamentos mineros, deben ajustarse a la figura de la esposa apropiada: modesta, fiel y obediente a su esposo o compañero. En el ejemplo de Cohen sobre mineras artesanales de oro en Colombia, la sexualidad desviada proporcionaba una justificación para tomar medidas represivas; ya sea la eliminación del sitio extractivo o la denegación del acceso a las minas. En los territorios controlados por la guerrilla y grupos paramilitares, las mujeres debían responder a las exigencias de castidad o aceptar ser la propiedad sexual de un solo hombre, de lo contrario no podían acceder a las minas o incluso podían ser acusadas de promiscuidad y ser castigadas con la muerte (Cohen 2014).

Atribuir la masculinidad a las actividades extractivas y, por lo tanto, naturalizar esta conexión, ignora las complejidades del género en el espectro de estas economías. Simultáneamente, las mujeres son eliminadas de la escena y su agencia en una importante actividad económica es devaluada. Tales enfoques refuerzan las prácticas y los discursos normativos que impiden a las mujeres reclamar su participación legítima en actividades extractivas y obtener ganancias de los ingresos relacionados. Algunos autores nos alertaron a reconocer que las mujeres aspiran a participar en actividades extractivas, pero son excluidas mediante prácticas y narrativas culturales; por ejemplo, la creencia en que “la presencia de una mujer en un sitio de extracción de oro hará que el oro ‘desaparezca’” (Chimhepo 2014: 40).

Como consecuencia, las mujeres que pueden acceder a los sitios de extracción a menudo optan por trabajar en las industrias periféricas, como la venta de alimentos, ropa y otros bienes, entretener a los trabajadores y vender sexo. Con esta colección queremos desarrollar entendimientos feministas que contribuyan a deconstruir tal masculinidad esencial al apreciar la enorme evidencia de la agencia de las mujeres en las actividades extractivas productivas y en el hogar, y en su resistencia a las explotaciones de las industrias extractivistas. Nuestro objetivo es desafiar los sesgos androcéntricos en la construcción del conocimiento y desarrollar una perspectiva que reposicione a las mujeres como actores sociales, económicos y políticos legítimos en este importante espacio económico.

iii. Mercados sexuales y extracción de recursos naturales

Por su parte, y en lo que respecta a la segunda parte de este libro, nos proponemos hacer una lectura crítica sobre el mercado sexual en sitios extractivos y, a partir de una serie de trabajos empíricos en Latinoamérica, cuestionar algunas lecturas predominantes sobre el tema. La prostitución que se desenvuelve en contextos de extracción de recursos naturales es comúnmente referida o entendida como una consecuencia —negativa— del extractivismo, junto a otras problemáticas sociales, ambientales y territoriales (Svampa y Viale 2014), o incluso como una patología social (Acosta y Guijarro 2016). A su vez, en los últimos tiempos y con el desarrollo de políticas públicas y dispositivos gubernamentales destinados al combate de la trata de personas con fines de explotación sexual (Piscitelli 2012a; Varela 2015; Kempadoo 2016), el mercado del sexo en entornos de extracción de recursos naturales pasó a ser leído como un contexto propicio para la trata debido, tal y como se argumenta, a la alta presencia y concentración de hombres. Esto nos remite a lo señalado anteriormente sobre la percepción predominante de la masculinización de esos espacios y, sobre todo, a la peligrosidad atribuida y percibida sobre ellos respecto de la demanda de sexo comercial y los modos ilegales para este.

En este marco, el comercio sexual es concebido solo en su modalidad coercitiva y violenta, a pesar de incluir una diversidad de intercambios sexoeconómicos que varían en el grado de consentimiento de quienes participan en ellos. Predomina la idea de que quienes practican la prostitución en estos entornos —mayoritariamente mujeres— son cooptadas por redes delictivas organizadas y más aún cuando se trata de jóvenes migrantes con un nivel educativo y socioeconómico muy bajo. Si bien es cierto que estos condicionamientos existen y orientan las trayectorias de movilidad, laborales y subjetivas de quienes se insertan más o menos voluntariamente en el mercado sexual —aunque la discusión sobre el consentimiento implica un debate en sí mismo en el que no se puede profundizar aquí (Doezema 2002; Fraisse 2011; Lowenkron 2015)—, proponemos problematizar las generalizaciones totalizadoras con la finalidad de deconstruir sentidos hegemónicos sobre la prostitución y los consumos sexuales en contextos extractivos. Como sostiene Petra Mahy (2011), el modo de percibir o entender el comercio sexual en sitios de explotación de recursos naturales depende del posicionamiento feminista respecto de la prostitución —lo que también supone un gran debate (Daich 2012; Lamas 2014; Piscitelli 2012b)— pero también de cómo se valore el extractivismo. Sin embargo, la tendencia parece ser siempre la de victimizar a quienes participan allí, invisibilizando su capacidad de agencia y de evaluación de posibilidades de movilidad socioeconómica.

La autora, a partir de un trabajo etnográfico con trabajadoras sexuales en las áreas mineras de Sangatta y Bengalon (Indonesia) donde opera la empresa Kaltim Prima Coal, hace un llamado a que las trayectorias de estas mujeres y su inserción en el mercado del sexo no deberían entenderse a partir de la dicotomía entre trabajo forzoso/trabajo voluntario, sino que “las trabajadoras sexuales en áreas mineras deben ser reconocidas como mujeres que persiguen una oportunidad de sustento dentro de su contexto socioeconómico más amplio (…) [y] no son necesariamente víctimas o heroínas” (Mahy 2011: 53). A su vez, al tratarse de experiencias migratorias, Mahy muestra cuáles son las motivaciones que orientan la decisión de elegir el destino minero y también cuáles son las posibilidades de inserción laboral que exceden el comercio sexual, pero que lo vuelven atractivo en tanto espacio de vinculación y relacionamiento sexoafectivo y económico con los mineros.

En la misma dirección, pero en zonas de extracción de oro (garimpos) en la Amazonía brasilera (Serra Pelada y Região do Vale do Tapajós), Leticia Tedesco (2014) estudia las trayectorias y modos de vida de mujeres en estos sitios y las características y significados que expresan la realización de trabajos domésticos (limpieza y cocina) y sexuales (como “mulheres de boate”), y cómo se constituyen las relaciones con los hombres (garimpeiros) en esa interacción laboral y de intercambios. De esta manera, su etnografia “lleva a la discusión sobre las reglas y reciprocidades en la relación entre hombres y mujeres [donde] el honor y la vergüenza se actualizan a partir de contextos específicos y en la vivencia de esas relaciones por los sujetos” (Tedesco 2014: 272). Inclusive en una “cultura del garimpo”, con límites bien demarcados en lo que respecta sobre todo al relacionamiento genérico, las mujeres negocian sus propios intereses en el manejo de esos órdenes masculinos, agenciando sus estrategias de permanencia en esos espacios. Por ejemplo, existe entre los garimpeiros y las mujeres una “lógica de acompañamiento”, como Tedesco lo conceptualiza, que consiste en una dinámica de relacionamiento guiado por un “código de conducta generizado”, un lenguaje entre los sexos en el garimpo, donde los hombres gastan su dinero con/en las mujeres, y ellas pueden “coquetear con la prostitución”. Esto ilustra las dinámicas de los intercambios de sexo y dinero y, también, cómo estos pueden trascender los espacios destinados explícitamente al comercio sexual, en el caso de los garimpos, los “boates” o “cabarés”, al difuminarse los límites de la transacción y las mujeres encontrar en esas relaciones formas de agenciamiento y movilidad socioeconómica.

Los aportes de estos trabajos contextualizados en sitios extractivos nos permiten hacer hincapié en una dimensión que las investigaciones reunidas en este libro también abordarán, la de las economías sexuales o íntimas (Constable 2009; Hofmann y Moreno 2016; Piscitelli 2016) y las especificidades que asume en los casos que se analizan. Consideramos que es una necesidad atender a las diversas formas de relacionamiento sexoafectivo y económico a las que da lugar el sexo comercial y cómo las significan los propios actores involucrados en esas relaciones, sin necesariamente circunscribirse o limitarse al mercado sexual. Este es un aspecto que ilumina tanto los estudios sobre comercio sexual en general, aportando matices que deben ser destacados, como los particularmente situados en contextos de extracción de recursos naturales. Permite demostrar que además de la representación del “lado oscuro” (Obeng-Odoom 2014) de estas ciudades, producto de su inmoralidad, peligrosidad y marginalidad —que, a la vez, se ve reforzada por los medios de comunicación y los activistas del medioambiente— queda lugar para significar de otro modo, menos pesimista, las experiencias tanto de mujeres como de hombres.

A pesar de que efectivamente en muchas ocasiones las ciudades extractivas sean concebidas por los migrantes (“trabajadores golondrina”) como lugares de paso, más que de destino fijo para esteblecer su vida (Obeng-Odoom 2014), también pueden ofrecer posibilidades de desarrollo personal y familiar, y a las mujeres que en sus lugares de origen veían restringidas sus posibilidades laborales, trabajos disponibles para ellas. Sin embargo, hay que decir que estos pueden no necesariamente desestructurar los modos tradicionales y sexistas de la distribución de roles y tareas en los ámbitos tanto productivos como reproductivos, sino continuar reproduciendo las relaciones de poder generizadas. Por ejemplo, las trabajadoras sexuales en sitios de extracción de recursos históricamente fueron tanto toleradas como perseguidas por el Estado, las empresas, los grupos armados y otros actores poderosos que controlan el proceso extractivo (Cabrapan 2018; Laite 2009; Molano 1990; Serje 2005). La tolerancia, en muchas ocasiones, tiene que ver con que las compañías extractivas y el Estado identifican la falta de esposas para mantener a los hombres “civilizados”, establecidos y productivos, y las mujeres —al ser espacios heteronormativos— brindan servicios sexuales que ayudan a los trabajadores a cumplir con las exigencias de productividad. Así, su trabajo afectivo colabora con la reproducción de la fuerza laboral de los trabajadores al saciar el deseo sexual y sin crear las obligaciones sociales y financieras de la vida familiar. A pesar de ello, más que generar reconocimiento, o mayor retribución económica y mejores condiciones de vida (Cohen 2014), las trabajadoras sexuales son estigmatizadas y perseguidas al ser concebidas como una amenaza a la producción y como las responsables de la degradación moral de los hombres que detentan la fuerza de trabajo.

De esta manera, es una tarea urgente indagar los modos en que el mercado del sexo en sitios extractivos produce espacios y prácticas disruptivas, al tiempo que recrea nuevas o viejas formas de desigualdad. En el marco de esta aspiración, más que decir que “el extractivismo genera prostitución/trata”, proponemos estudiar los factores y elementos situacionales que organizan y estructuran las formas de relacionamiento entre hombres y mujeres en contextos de extracción, y cuáles son las masculinidades y feminidades que reproduce o disputa la dimensión genérica en esos contextos. Estudiar etnográficamente cómo se configuran el género y las relaciones sexoafectivas entre hombres y mujeres en directa relación con las economías extractivas y todo lo que estas despliegan, es una dimensión indispensable para reconstruir y comprender los escenarios y marcos de significación de la propia experiencia de los actores, desde ellos y ellas mismas.

5. Sumak kawsay en lugar de “la cultura del extractivismo”: cuestionar el paradigma de desarrollo

En el contexto de América Latina, las críticas feministas al extractivismo forman parte de tradiciones de pensamiento emancipatorias que consideran la diversidad y la potencialidad de la vida desde una perspectiva holística, y están conectadas con un desafío fundamental del discurso dominante del desarrollo. Más allá de las luchas individuales y colectivas de las mujeres para transformar un sistema político, social y económico desigual e injusto, las críticas feministas al desarrollo en América Latina han propuesto el “buen vivir” o “vivir bien” como un horizonte diferente al paradigma de desarrollo. El concepto del “buen vivir”, o sumak kawsay en quechua, denota un florecimiento y crecimiento del ambiente natural y la espiritualidad que no se puede separar del territorio (Prada 2013 en Schavelzon 2015), ya que implica una relación continua y afectuosa entre las personas y la tierra, una concepción que es incompatible con la comprensión occidental del desarrollo basado en la extracción de los recursos naturales, que requiere una cierta alienación del entorno natural y la vida de otras especies. Las feministas del Sur global han criticado las políticas de desarrollo como una forma de continuación del colonialismo, destacando su devaluación sistemática de las cosmovisiones indígenas y las instituciones tradicionales en países considerados como “subdesarrollados” (Aguinaga et al. 2012).

Las críticas a las nociones occidentales de desarrollo se basan en modelos feministas de la economía, como, por ejemplo, la economía del cuidado, concebida como una teoría y práctica de la sostenibilidad de la vida, que cuestiona fundamentalmente la noción de rivalidad competitiva de individuos autónomos como el origen y el motor de la economía, y en su lugar, se esfuerza por promover modelos de intercambio económico basados en vínculos de solidaridad, reciprocidad y cuidado (Vega y Rodríguez 2014). Este tipo de corriente feminista cuestiona el modelo de desarrollo basado en el extractivismo y el agronegocio, y concibe el feminismo como una fuerza impulsora para la transformación integral de la sociedad. Sitúa la economía solidaria, la soberanía alimentaria y la defensa de la tierra en el centro de su proyecto, y abarca los feminismos populares y comunitarios desde abajo.

Estos feminismos articulan una lucha por la descolonización, la despatriarcalización, la superación del capitalismo y la construcción de una nueva relación con la naturaleza. En el contexto de las experiencias con la destrucción de su hábitat a causa de megaproyectos de “desarrollo”, las feministas han reclamado colectivamente otro curso para sus sociedades. En particular, los feminismos andinos, populares y comunitarios denuncian que el dispositivo de desarrollo extractivista no es solo económico y funcionaliza la naturaleza, sino que simultáneamente es profundamente racista, patriarcal y clasista, y que, sin confrontar estas dimensiones de poder, no será posible desmantelarlas (Aguinaga et al. 2012; Falquet 2017).

Sheena Wilson (2014) ha señalado que las mujeres y las minorías étnicas en el contexto de Canadá y el mundo occidental son percibidas cada vez más como obstáculos potenciales a los proyectos de extracción, pero también como amenazas a la proliferación del capitalismo en sí, puesto que el petróleo y el capitalismo son imaginados como simbióticos. Los ambientalistas son retratados por el Estado y otros comentaristas como “petroterroristas” o miembros de “petro-gangs” (Turcotte 2011: 213). Vemos desarrollos similares ahora en los estados “posneoliberales” de América Latina. Los presidentes que se presentaron a sí mismos internacionalmente como defensores de la madre tierra o de los derechos de la naturaleza fueron de manera paradójica los que más cruelmente atacaron los movimientos sociales que intentaron frenar la expansión del extractivismo (Machado 2016). No hace mucho, el presidente ecuatoriano Rafael Correa dijo: “No crean en los ecologistas románticos, porque quien se opone al desarrollo es un terrorista”. En un sentido similar, el presidente boliviano, Evo Morales, condenó el ambientalismo como “el nuevo colonialismo del siglo xxi” (citados en Machado 2016: 447). Los opositores del extractivismo en América Latina son cada vez más descalificados como románticos infantiles, ingenuos o demonizados como “ecoterroristas” o “agentes secretos del imperialismo”.

Los conflictos sobre los recursos naturales y los procesos extractivos están profundamente arraigados en las cosmovisiones divergentes presentes en la América Latina contemporánea, y al mismo tiempo forman una parte importante del sustento de muchas comunidades, que debe ser recuperado y analizado críticamente. Si las disputas ambientales ocasionadas por el extractivismo expresan divergencias o choques ontológicos, es necesario atender a las “ontologías otras” donde “entes no-humanos inciden sobre las discusiones políticas [y] son por lo tanto, redes relacionales con múltiples actores, y no una dicotomía social/natural” (Gudynas 2014: 12), tal y como promueve la ontología moderna. Como sostiene Marisol de la Cadena (2009: 142), se trata de prestarle atención a “una insurgencia de fuerzas y prácticas indígenas con la capacidad de desestabilizar de modo significativo las formaciones políticas predominantes y reorganizar los antagonismos hegemónicos, interpretando ante todo como ilegítima [...] la exclusión de las prácticas indígenas de las instituciones” estatales. Pero se trata también de desestabilizar las concepciones esencializadas de mujeres y hombres en esos entornos extractivistas e indígenas.

Por último, si bien consideramos que el género es importante para un análisis de los esfuerzos extractivistas, queremos contribuir a un conocimiento sobre los recursos naturales que reconozca que las experiencias e intereses de las mujeres no son unitarios. Integrar la atención a las cuestiones de género en la extracción de recursos expone la dificultad analítica inherente de reconocer y abordar las desigualdades de género y la distribución del poder en regiones como América Latina. Esperamos que esta colección ayude a elucidar la diversidad entre mujeres y hombres, y la posibilidad de que los individuos tengan intereses divergentes, y a veces opuestos y disruptivos entre sí, en relación con la extracción de recursos naturales. Creemos que si solo entendemos las prácticas genéricas y sexuales en sitios extractivos como efectos —siempre negativos— de la comercialización de los recursos naturales, no queda lugar para indagar los modos en que se producen e irrumpen las subjetividades que no se significan a sí mismas desde la opresión, sino que reivindican resistencias y estrategias que este libro pretende recuperar.

6. Estructura del libro

El primer texto del libro, titulado “Mineros y lideresas: transformaciones en las relaciones de género en La Gran Sabana en el Sureste de Venezuela”, de Natalia García Bonet, explora los discursos que se producen en torno a la actividad minera y el modo en que influyen en la dinámica de género de las comunidades en las que realiza trabajo etnográfico. Hace especial hincapié en el rol de las mujeres en torno a la —masculinizada— extracción y cómo ellas significan su experiencia, participación y formas de resistencia respecto de la minería, analizando, a su vez, cómo el Estado venezolano promueve el liderazgo comunitario femenino y cuáles son los sentidos y consecuencias de ello.

En el segundo capítulo, Cristina Cielo y Nancy Carrión Sarzosa abordan la transformación del trabajo de cuidado de mujeres indígenas en la Amazonía norte y sur ecuatoriana, más específicamente en las comunidades de Sucumbíos y Pastaza, y ante el desarrollo del circuito petrolero. Su investigación se inscribe en la economía feminista y, atendiendo a las ecologías afectivas, analizan los efectos que producen las transformaciones en la relación con la naturaleza y la dimensión socioeconómica y generizada, y cómo se influyen mutuamente, a partir de estudiar dos contextos con distintos grados de intervención de la industria extractiva del Ecuador.

Por su parte, Lisset Coba, también con investigación etnográfica en la provincia ecuatoriana de Pastaza, reconstruye a partir de las biografías de tres mujeres indígenas sus trayectorias político-organizativas en torno a la resistencia ante el avance del extractivismo petrolero. La autora resalta los saberes locales de las comunidades, expresados por ellas (p. ej. conocimiento medicinal indígena, interpretación de los sueños, sumak kawsay y kawsak sacha) y cómo estos configuran estrategias de reclamo y lucha por la naturaleza, que se fundamentan en las ontologías indígenas quechuas.

A continuación, “Extractivismo(s) y género: incienso y oro en los espacios de mujeres y hombres indígena-campesinos del piedemonte de Bolivia”, de Daniela Aguirre Torres, examina la relación entre la dimensión cultural, genérica y familiar y los sistemas extractivos artesanales e informales de incienso y oro. A partir del trabajo de campo, la autora observa los modos en que las dos actividades extractivas se organizan en torno a las lógicas y roles de género que predominan en las comunidades y, a su vez, cómo (re)organizan las tareas productivas y reproductivas, transformando las economías de subsistencia tradicionales. Destaca, además, las transformaciones que está atravesando el modelo de economía complementaria con la nueva Ley de Minería y Metalurgia y cómo esto reestructura las relaciones comunitarias.

En el trabajo siguiente, atendiendo al contexto peruano, y en particular a la provincia de Espinar, región Cuzco, y a la mina Tintaya, Camilo León Castro discute cuáles son los efectos de los proyectos mineros y del desplazamiento y reubicación de poblaciones que repercuten de manera distinta en hombres y mujeres, así como también en términos etarios. El autor observa el desplazamiento forzado que sufren las comunidades campesinas ligadas a la agricultura y la ganadería y, por otro lado, analiza cómo las inversiones mineras generan oportunidades de empleo, pero sobre todo para hombres jóvenes —y con mayor nivel educativo—, acentuando las desigualdades de género y la inequitativa distribución de los recursos y “beneficios” de la actividad extractiva.

El último trabajo de la primera parte, a cargo de Elizabeth López Canelas, a partir del caso de las trabajadoras guardas (cuidadoras) de yacimientos mineros en el Cerro Rico de Potosí, Bolivia, analiza los impactos socioeconómicos que produce el extractivismo de plata y, al mismo tiempo, cómo se reconfiguran las relaciones de género. La autora sostiene que existe un vínculo entre el extractivismo y la violencia patriarcal en tanto la minería recrea una mayor masculinización del espacio cotidiano y, en consecuencia, acentúa la feminización de determinadas tareas, al tiempo que produce una mayor precarización laboral para las mujeres.

La segunda sección del libro inicia con el trabajo de Melisa Cabrapan Duarte que, a partir de un estudio de caso situado en Rincón de los Sauces, Norpatagonia Argentina, analiza los significados que distintos actores construyen respecto del comercio sexual. Atiende, en particular, a los modos en que se refieren y experiencian las relaciones sexoeconómicas que surgen en espacios del mercado del sexo, haciendo especial énfasis en las dinámicas que promueve la extracción de hidrocarburos. De esta manera, por medio de la etnografía, indaga los modos en que se producen las economías sexoafectivas en relación con las economías extractivas y cuáles son las características específicas que muestra esa articulación.

Por su parte, el texto siguiente, de Adriana Piscitelli, estudia los efectos que tuvo la construcción de una represa hidroeléctrica en Belo Monte, Amazonía brasileña, en la conformación de los mercados del sexo en Altamira, una ciudad próxima. La autora describe el contexto de agitación social generado por la instalación de la obra y cómo la denuncia del crimen de trata ofreció un lenguaje a sectores sociales cuyos derechos estaban siendo vulnerados por el Estado. A su vez, analiza los efectos que eso tuvo en las dinámicas de sexo comercial en la ciudad y en la socialidad local, con la intensificación de las prácticas de regulación y disciplinamiento de la sexualidad.

El texto “Consentimiento y sus descontentos: género, indigeneidad y extractivismo en Madre de Dios, Péru”, de Ruth Goldstein, examina cuestiones de voz y consentimiento en la construcción de las políticas públicas diseñadas para proteger a las trabajadoras sexuales de violencia y explotación en los mercados sexuales ubicados en la zona minera del oro de Madre de Dios, Perú. En el contexto de su análisis, que son los debates feministas internacionales sobre la libertad y el consentimiento en la industria del sexo, la autora explora, también, las conexiones con la situación y las percepciones de los pueblos indígenas en la zona.

La investigación que sigue, a cargo de Martha Cecilia Ruiz, se enfoca en una provincia ecuatoriana de la frontera con Perú, El Oro, e indaga los vínculos entre género, sexualidad y desarrollo, a partir de analizar los modos en que las economías agroextractivistas (bananeras) para la exportación se conectan con las economías íntimas. Para esto, recupera los efectos de las políticas y dispositivos desplegados en torno al comercio sexual y, en particular, respecto del combate a la trata de personas con fines de explotación sexual, y las formas posneoliberales de gobernanza y desarrollo que eso supone, específicamente en zonas fronterizas.

Por último, el capítulo de Susanne Hofmann “Decolonizar el discurso y las medidas contra la trata de personas en zonas fronterizas y sitios de extracción de recursos naturales” desarrolla una propuesta para teorizar la trata de personas desde una perspectiva decolonial. Para esto, la autora hace una crítica a las políticas antitrata y las maneras en que se valen de un conjunto de representaciones en torno a lo indígena e intervienen sobre las poblaciones que se asientan, principalmente, en zonas de frontera y sitios extractivos, resaltando y construyendo determinados tipos de violencia por sobre otros. La autora, en esa dirección, señala la urgencia de analizar las particularidades de los mercados sexuales y las violencias que ocurren dentro de ellos, atendiendo a la situación geopolítica en la que sucede la experiencia personal y, a su vez, en clave de raza, género, clase y sexualidad.

Nota de la editora

Diferentes posturas lingüístico políticas de parte de las autoras nos llevaron a dejar diferentes grafías para algunos términos como kichwa y quechua, zápara y sapara. Escogimos Cuzco y Amazonía, pues son tan correctas como Cusco y Amazonia, y más comunes en México, donde se edita este libro.

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Mineros y lideresas: transformaciones en las relaciones de género en La Gran Sabana en el sureste de Venezuela

Natalia García Bonet

Resumen

Este capítulo explora los discursos que posicionan a la mina (ilegal y caótica) contra formas oficiales de liderazgo comunitario asociadas a la escuela y al Estado venezolano. El capítulo describe cómo estos discursos influyen en la dinámica de género en las comunidades pemón de La Gran Sabana, en el extremo sureste de Venezuela. La reciente crisis económica en Venezuela ha conducido a un importante sector de la población (indígenas y criollos por igual) hacia la minería de oro ilegal. Esta migración masiva, combinada con los imaginarios que construyen la minería como una actividad exclusivamente masculina, ha llevado a la percepción de que en comunidades indígenas los hombres están abandonado a sus familias y actividades productivas tradicionales por la mina. Esta percepción se ve acentuada por el incremento, durante los últimos años, de mujeres en posiciones de liderazgo comunitario y en empleos gubernamentales, asociados al Ministerio de Educación (maestras). Por lo tanto, la proliferación de la minería de oro en la zona ha contribuido a la proximidad entre las mujeres y las instituciones estatales, al mismo tiempo que separa a los hombres de ellas. Dicho proceso refleja la política de género del chavismo y su promoción de liderazgo comunitario femenino.

Palabras clave: Minería de oro, Amazonía, pemón, Revolución bolivariana, lideresas

Introducción

Una tarde como esta, yo estaba esperando un carro que me llevara de regreso a Santa Elena; había esperado por varias horas, pero no pasaba ningún taxi, o los pocos que pasaban traían pasajeros. Yo ya estaba cansada de esperar y decidí pedir la cola [hacer autostop]. Al fin, un hombre, un teponkén,¹ que debía tener 40 o 50 años, se paró. Cuando entré en el carro me dijo: “Tienes mucha suerte, porque yo no recojo a cualquiera”. Yo le respondí, “bueno, usted también tiene suerte porque yo no me monto en el carro con cualquiera”. Él se rio y empezamos a hablar. Todo iba bien hasta que llegamos al punto de control militar de la Guillotina. El señor bajó la velocidad y abrió la ventana de su lado, pero el guardia asomó la cabeza dentro del carro y nos pidió que nos detuviéramos. El guardia me preguntó quién era yo y le dije que era maestra en una comunidad y que iba de regreso a mi casa. Luego los guardias le pidieron al señor que abriera el maletero y se fueron hacia la parte de atrás del carro. En lo que el señor vio que estábamos fuera de la vista de los guardias, me puso algo en la mano y me dijo: “Rápido, esconde esto”. Yo no sabía lo que era, pero se sentía pesado en mi mano, asustada y nerviosa me lo metí en el bolsillo del pantalón. El par de segundos mientras el guardia revisaba la maleta del carro fueron terribles. Yo pensaba que el señor me había dado drogas, y me dije "aquí fue". Las manos me temblaban y me puse a rezar bajito, pidiendo que los guardias no nos registraran. Después de un rato el guardia volvió a asomar la cabeza por la ventana y nos dijo: “Pueden continuar”. Yo ahí respiré profundo y cuando estábamos ya lejos del punto de control me saqué la cosa del bolsillo. Era un lingote de oro. Yo estaba muy molesta y le dije al señor “¿Usted está loco? ¿Por qué me dio esto?” Él me respondió: “Tranquilícese pues, ya tú le habías dicho que eras maestra y yo sabía que los guardias no iban a registrar a una maestra, en cambio, si me lo hubiesen encontrado a mí, me lo hubiesen quitado, yo solo quería estar seguro”. Seguimos sin decir una palabra hasta Santa Elena y me dejó en la plaza del pueblo. “Que tengas un buen día” me dijo, yo me bajé sin darle las gracias (anécdota narrada por Diana).²

Diana me contó esta historia una tarde calurosa de mayo mientras esperábamos a la orilla de la carretera por un carro que nos llevara desde la comunidad hasta Santa Elena de Uairén. Santa Elena es la ciudad más grande del área conocida como la Gran Sabana, en la esquina sureste del territorio venezolano. La Gran Sabana representa un territorio de aproximadamente 10,820 km² y forma parte del escudo guyanés. El territorio es administrado desde 1962 por el Parque Nacional Canaima y es la tierra de distintas comunidades pemón. Este capítulo está basado en una investigación etnográfica (realizada durante el año 2014-2015), centrada alrededor de las relaciones entre las comunidades locales y el Estado a través de la educación formal.

La anécdota narrada por Diana ilustra la omnipresencia de la minería ilegal de oro en la sabana. Por otra parte, la confianza del conductor de que los guardias no registrarían a una maestra, revela una oposición implícita entre la minería (ilegal) a pequeña escala³ y la escuela y, por consecuencia, el Estado. En este capítulo propongo que esta oposición se construye cotidianamente por medio de distinciones entre la minería de pequeña escala y formas oficiales de liderazgo comunitario asociadas con la escuela y el Estado venezolanos. Las distinciones se crean a través de discursos ambientalistas, reproducidos por el Estado y por organismos independientes, y esbozan representaciones que a menudo contradicen la realidad etnográfica de la minería de oro en la sabana. La estigmatización de la minería a pequeña escala encuentra su justificación en las múltiples representaciones negativas de la minería ilegal y sus trágicas consecuencias para los pueblos indígenas en los medios nacionales e internacionales (ver por ejemplo Pardo 2014; Casey 2016; Daley 2016; Hill 2016; entre muchos otros).⁴

Más allá de esto, los discursos oficiales sobre la minería ilegal se alimentan del imaginario que presenta la minería como una actividad exclusivamente masculina. Por lo tanto, la construcción de la minería a pequeña escala como una actividad destructiva y opuesta a las formas oficiales, ha contribuido, en el contexto local de la sabana, a la asociación de los hombres con la ilegalidad y a las mujeres con el Estado; esta percepción es reforzada por el creciente número de mujeres en posiciones de liderazgo comunitario avaladas por el Estado venezolano. Estas asociaciones, como discutiré más adelante, se articulan con el modelo específico de liderazgo comunitario femenino impulsado por el chavismo.⁵ En este sentido, y a pesar de que un importante número de mujeres indígenas están involucradas en la minería informal, muchas mujeres en la sabana se han transformado progresivamente en reproductoras de los discursos oficiales sobre los efectos dañinos de la minería de oro.

La minería de oro es una de las muchas actividades económicas informales (e ilegales) en las que participan regularmente los habitantes de la sabana (tanto indígenas como teponkén). La crisis económica generalizada en Venezuela hace que las ocupaciones informales sean una opción más atractiva que los trabajos asalariados, que dependen de la débil e inestable moneda venezolana. Por tanto, la minería informal de oro dentro del Parque Nacional Canaima se ha convertido en una especie de secreto a voces; quienes trabajan en las minas de oro en la sabana, llevan los lingotes a Guyana, donde pueden “legalizarlos” y traerlos de vuelta a Venezuela, esta vez abiertamente, para vender. Paradójicamente, la omnipresencia de la minería influye en los precios de los productos básicos y, como tal, contribuye a la intensificación de la crisis económica en el contexto local, fomentando así la participación de las personas en actividades ilegales.

A pesar de que el oro tiene un alto valor de mercado en todo el país, es especialmente útil en la sabana y en las ciudades mineras ubicadas en el norte del estado de Bolívar, donde es regularmente utilizado como moneda para comprar bienes costosos, como automóviles y maquinaria. En la sabana, circulan distintas historias sobre los escondites usados para contrabandear oro a través de la frontera: desde señoras con peinados altos, a puertas de automóviles desmontadas y reensambladas. A pesar de esto, el hombre en la historia de Diana no propuso una manera complicada de esconder el oro; lo colocó directamente en las manos de Diana, confiado en su conocimiento de que las maestras nunca son registradas.

El episodio ilustra la intimidad que a menudo se establece entre los maestros de las escuelas rurales —que viajan diariamente largas distancias— y el personal militar colocado en los diferentes puestos de control en la carretera principal que atraviesa la sabana. Las maestras establecen relaciones de cooperación y convivialidad con el personal militar, llevando refrigerios y otros pequeños regalos a los guardias nacionales, con la esperanza de que las ayuden a conseguir un espacio en uno de los muchos automóviles que detienen diariamente frente al puesto de control militar. La confianza depositada por los militares en las maestras, sin embargo, no es solo una consecuencia de esta intimidad, sino de su reconocimiento mutuo como funcionarios estatales, en tanto que la mayoría de los maestros de la sabana son empleados del Ministerio del Poder Popular para la Educación. La idea de que los militares nunca registrarían a una maestra, responde a un discurso reproducido en eventos escolares y actos oficiales que sitúa a la minería en oposición directa a la escolarización y, por ende, al Estado. En estos, la escuela es presentada como uno de los pocos instrumentos para evitar que las personas vayan a trabajar en las minas, las habilidades adquiridas en la escuela —como la lectura y la escritura— son presentadas como el medio ideal para acceder a un empleo regular, a menudo en el sector público. Simultáneamente, estos discursos presentan a la mina como la razón principal por la que los niños abandonan la educación formal.

En estos discursos oficiales la minería a pequeña escala es constantemente asociada con el abandono del hogar, la comunidad y las actividades económicas tradicionales. El tropo de que los hombres abandonan sus hogares para ir a la mina, arriesgando sus vidas por ganancias fugaces, es repetido a menudo por funcionarios escolares y miembros de ong locales de corte ambientalista. Estos discursos hacen eco de una percepción de género de la minería que sitúa a las mujeres en el hogar y la comunidad, en oposición a los hombres que trabajan en la mina. En estos discursos, la mina representa una “nueva” comunidad dominada por hombres en la que las únicas mujeres son trabajadoras sexuales (Lahiri-Dutt 2012).

Puesto que la minería a pequeña escala practicada en La Gran Sabana es usualmente ilegal (Bello 1999; Rubio 2011), la representación de la minería como una actividad exclusivamente masculina tiene el efecto secundario de asociar a los hombres con la ilegalidad y a las mujeres con la oficialidad y el Estado. Esta percepción se ve acentuada por el hecho de que la mayoría de los empleos gubernamentales en la zona, asociados al Ministerio de Educación, están ocupados por mujeres. Además de esto, en los últimos años ha incrementado considerablemente el número de mujeres dirigentes comunitarias, que ocupan puestos como capitán⁶ de la comunidad, o actúan como enlace entre sus comunidades y ong locales o instituciones gubernamentales. Estas transformaciones en las formas de liderazgo local son atribuidas a la minería en el discurso oficial; específicamente, al abandono de comunidades por los hombres.

El tipo de minería a la que me refiero en este capítulo es la minería a pequeña escala, realizada por indígenas, independientemente del Estado venezolano. La mayor parte de esta es minería artesanal (superficial o aluvial). Sin embargo, he optado por utilizar el término minería a pequeña escala, en lugar de la minería artesanal, porque decir que la minería en la sabana es exclusivamente artesanal es una afirmación sumamente controvertida en tanto que en la práctica los métodos superan los modos de extracción artesanal. En 2011, un grupo de capitanes del Sector Seis (en el sur de la sabana), hizo un trato informal con los militares para que estos permitieran exclusivamente a los pemón trabajar en las minas ubicadas en territorio indígena. El tratado seguiría siendo viable mientras la minería fuera artesanal, con un bajo impacto ambiental. En este contexto, la definición de “minería artesanal” implicaba que no se usara mercurio ni maquinaria pesada para extraer el oro. De acuerdo a lo que presencié durante mi trabajo de campo, la mayoría de la minería practicada en las proximidades de las comunidades, al menos en el sector sur de la sabana (sector seis) puede calificarse como artesanal (Rubio 2011). Sin embargo, las acusaciones de uso de mercurio y maquinaria pesada son comunes y a menudo son la causa de conflictos intra e intercomunitarios. A pesar de esta controversia, podemos afirmar que la minería practicada en comunidades indígenas de la sabana difiere tangencialmente de la minería a gran escala emprendida por corporaciones multinacionales estudiadas por Ballard y Banks (2003), que generalmente se asocia a la proletarización forzada del campesinado y las comunidades indígenas (Nash 1972; Taussig 1980).

En las siguientes secciones se explorará la manera en que la actividad minera en la Gran Sabana es construida en oposición a la vida tradicional de las comunidades y presentada como una actividad exclusivamente masculina.

Mujeres contra la minería

Conocí a Alma Benavides a mediados de diciembre de 2014 en la fiesta de Navidad organizada en la escuela de una de las comunidades indígenas de la sabana. Alma asistió a la celebración acompañada de miembros de una ong local con la que ella estaba colaborando en un proyecto socioproductivo. Alma venía de una comunidad ubicada cerca de la frontera con Brasil, con una larga historia de explotación minera informal, y había tenido que abandonarla precisamente debido a conflictos con mineros. Sin embargo, Alma no se resignaba a su condición de destierro, y planeaba volver a su comunidad en un futuro cercano: “Yo he hecho mucho trabajo por la comunidad y quiero seguir recuperándola”, me dijo en una ocasión.

Antes de verse forzada a dejar su comunidad, Alma había sido capitana por más de ocho años. Durante ese tiempo, había trabajado arduamente en contra de la minería en la zona, hasta el punto en que había movilizado la expulsión de mineros cerca de una de las principales fuentes de agua de la comunidad. Su fuerte posición en contra de la minería ilegal le había ganado algunos enemigos radicales: “Yo he recibido varias amenazas de muerte”, me comentó una vez, “pero no les tengo miedo, no voy a ceder. Los expulsamos una vez y podemos expulsarlos de nuevo, pero no vamos a tolerar que saquen oro tan cerca de la comunidad”. Durante mis múltiples entrevistas con Alma, siempre encontré su asertividad sorprendente; aunque yo había conocido a otras mujeres líderes durante mi investigación, ninguna de ellas parecía tan comprometida e involucrada como ella. Además de esto, Alma era la primera mujer capitana que conocí que se refería a su liderazgo como algo específicamente “femenino”. En diferentes ocasiones, Alma me dijo que un capitán hombre nunca habría hecho lo que ella hizo con los mineros cerca de su comunidad porque, según ella, los capitanes hombres siempre tratan de evitar problemas, son más propensos a aceptar dinero de los mineros para salirse del camino, o incluso de participar de manera directa en la minería ilegal. En este sentido, Alma no era solo una líder comunitaria que resultó ser mujer; ella era una lideresa.

Además de su rol en la capitanía de su comunidad, Alma era secretaria de una ong local dirigida exclusivamente por mujeres, y dedicada exclusivamente a combatir la minería a nivel local. Según las integrantes de la ong —en su mayoría mujeres no-indígenas— el objetivo principal de la organización es promover la conciencia socioecológica entre actores locales. Según una de sus fundadoras, la idea detrás de la organización es que las mujeres están en una posición privilegiada para inculcar conciencia ecológica en los miembros del hogar, porque ellas están a cargo de la enseñanza de los niños. En este sentido, las mujeres tienen múltiples oportunidades para hablar con sus hijos y sus maridos acerca de los riesgos inminentes relacionados con la minería. “A nosotras nos preocupa cuando nuestros hombres y nuestros niños se van a trabajar a la mina”, me explicó Mireya, una de las integrantes de la ong, durante una entrevista, “porque tememos perder a nuestros hijos o quedarnos viudas”.

Todas coincidían en que la minería es la principal causa de contaminación del agua en la zona; esta afirmación era igualmente sostenida por la mayoría de los expertos académicos y representantes del Estado a nivel local. Además de esto, las mujeres de la ong identificaban la minería en la zona como una actividad exclusivamente masculina, haciendo eco del imaginario popular que asocia la minería a la masculinidad (Lahiri-Dutt y Macintyre 2006; Lahiri-Dutt 2012; Rolston 2014); a pesar de que muchas mujeres en la sabana están activamente involucradas en la minería de pequeña escala. Además del énfasis en combatir activamente la minería, la ong se dedica a organizar diferentes talleres dirigidos a lideresas locales, donde mujeres de distintas comunidades indígenas de la sabana son invitadas a discutir diferentes temas asociados con su condición de mujeres; desde los desafíos de ser una líder femenina, a temas relacionados con sexualidad, reproducción, y violencia doméstica.

En el periodo entre 2014 y 2015, Alma era la única pemón en la junta directiva de la ong. Sin embargo, la mayoría de los talleres y las reuniones de lideresas estaban dirigidos a mujeres indígenas (capitanas locales, maestras y otras líderes comunitarias). En este sentido, la organización pretendía incorporar progresivamente a mujeres indígenas a su causa. Sus miembros fundadores seguían la premisa de que todas las mujeres —independientemente de sus diferencias culturales y sociales— tienen las mismas preocupaciones y, por tanto, las mismas inclinaciones ecológicas, que las hacen agentes ideales para salvaguardar el agua como líquido vital. “Las mujeres son las que cocinan, […] nosotras sabemos que si el agua no está limpia acabará envenenando a nuestros hijos”, me explicó una de las integrantes de la ong durante una entrevista. Este discurso de “mujeres contra la minería” reproducido por la ong responde a la separación de hombres y mujeres en diferentes esferas de producción, que vincula principalmente a las mujeres con la reproducción biológica y a los hombres con actividades productivas que generan ingresos (Lahiri-Dutt 2012). Según la ong, la principal preocupación de la mayoría de las mujeres es mantener seguras a sus familias. Por lo tanto, las mujeres son más proclives a oponerse a la minería y otras actividades que pueden poner a sus familias en peligro. Mientras que los hombres, que tienden a ser el soporte económico del hogar, están más preocupados por generar ingresos, sin importar los riesgos.

Esta ideología binaria del género —como discutiremos más adelante— está en la base del modelo de liderazgo femenino patrocinado por el chavismo (Espina y Rakowski 2010) y, simultáneamente, se ajusta al simbolismo de género atribuido a la minería en el que las actividades mineras son imaginadas como inherentemente masculinas y la tierra de la cual se extraen los minerales como femenina (ver Rolston 2014). Este simbolismo está personificado en la leyenda de El Tío de la Mina de las tierras altas de Bolivia (Nash 1972; Taussig 1980; Van Hoecke 2006) y su oposición a la Madre Tierra (la Pachamama). En esta, El Tío representa una figura grotescamente masculina (Taussig 1980) a quien los mineros ofrecen regalos a cambio de su seguridad en la mina. El Tío encarna el espíritu de la mina, con todos los riesgos y promesas de ganancias inesperadas que esta connota.

Sin embargo, según Taussig (1980) la creencia en El Tío de la Mina está estrechamente asociada al proceso de proletarización del campesinado y, en este sentido, representa una respuesta culturalmente específica al capitalismo y la fetichización de las mercancías que este conlleva. De manera similar, la masculinización de la minería no puede desvincularse del proceso de industrialización (Lahiri-Dutt 2012; Rolston 2014); como señala Lahiri-Dutt (2012), la minería artesanal en los países “en desarrollo” está dominada principalmente por mujeres. En el contexto de la Gran Sabana, por ejemplo, la minería está estrechamente vinculada al grupo familiar y, como tal, representa una actividad con amplia participación femenina. Los vínculos entre la industrialización de la minería y su masculinización responden a ideologías específicas que consideran a las mujeres como menos hábiles en el uso de maquinarias pesadas y tecnología en general. Estas creencias están estrechamente vinculadas a la división sexual del trabajo dentro de las sociedades capitalistas y al debate, que data de comienzos del siglo xx, en torno a los empleos que deberían ser considerados seguros y apropiados para las mujeres (Lahiri-Dutt 2012). Como señala Rolston (2014: 18): “la minería no es simplemente una ocupación históricamente masculinizada entre otras, sino el arquetipo de todas ellas”.

La postura de actores como Alma Benavides reproduce estas contraposiciones simbólicas entre las mujeres y la minería, y conduce a la identificación de la minería como un “problema masculino”. Más allá de esto, la postura de Alma refleja su parcial adopción de algunos de los principios fundacionales de la ong. En este sentido, su internalización de aquello que la organización denomina “conciencia ecológica”, puede asociarse al concepto de environmentality⁷ desarrollado por Agrawal (2005). Basándose en el concepto de gubernamentalidad de Foucault, Agrawal define environmentality como una combinación de tecnologías de poder y tecnologías del yo, que produce sujetos preocupados por el medioambiente. La conciencia ambiental, por lo tanto, es el producto de “niveles variables de participación en regímenes institucionales de regulación ambiental que conducen a nuevas formas de entender el mundo” (Agrawal 2005: 162). El concepto de environmentality de Agrawal enfatiza la importancia de la práctica en la construcción de la conciencia ambiental; su investigación de campo en el norte de la India demuestra que los grados de participación de los individuos en las instituciones ambientales y sus prácticas facilitan que estos internalicen las regulaciones ambientales. Siguiendo el argumento de Agrawal, la creciente preocupación de Alma por la minería como una forma de contaminación puede ser entendida como producto de su involucramiento con la ong y de su posición como capitana de su comunidad; ya que ambas posiciones implican un incremento en su participación en regímenes institucionales y, por lo tanto, la transforman en reproductora de las prácticas ambientales de estos.

De acuerdo con Agrawal, environmentality no implica una internalización pasiva de regímenes de poder externos al individuo, sino una toma de conciencia de parte del individuo, y el reconocimiento del medioambiente como un elemento importante para su bienestar. Sin embargo, este concepto de environmentality ha sido criticado, en el contexto amazónico por Cepek (2011), quien propone que la preocupación de actores locales por el medioambiente no puede reducirse a la frecuencia de sus encuentros con instituciones estatales de corte ambiental. En este sentido, Cepek propone que, en contextos específicos, como el de los pueblos cofán de la Amazonía ecuatoriana, las prácticas ambientalistas son a menudo el resultado de procesos graduales y orgánicos internos a las comunidades, que responden a coyunturas políticas e históricas específicas.

En el caso de la minería a pequeña escala en la sabana, ambos procesos, los descritos por Agrawal (2005) y por Cepek (2011) parecen existir en paralelo. En este sentido, algunos individuos como Alma Benavides han abrazado abiertamente las prácticas y discursos ambientales reproducidos por organismos estatales y ong. Sin embargo, la idea de que la minería funciona en contra del bienestar de los miembros de la comunidad es aceptada parcialmente por algunos agentes y abiertamente desafiada por otros. Al igual que Alma, los maestros de las escuelas y aquellos miembros de las comunidades que están activamente involucrados en la política local, a menudo expresan su preocupación por los efectos nocivos de la minería, y condenan la participación de conocidos en actividades mineras cerca de sus comunidades. Sin embargo, esta posición no siempre se adopta de manera consistente. Por ejemplo, las mismas maestras que aleccionan a los padres de la escuela sobre los efectos nocivos de la minería, en otros contextos bromean sobre ir a las minas durante las vacaciones escolares para ganarse una “buena vida”.⁸ La minería en este sentido, es simultáneamente presentada como una actividad nociva para la comunidad y como una práctica capaz de promover el bienestar de individuos. Estas contraposiciones son a menudo articuladas en términos de una contradicción entre los intereses personales e intereses comunales, y, como describiré más adelante, están estrechamente vinculadas con nociones de liderazgo comunitario promovidas por el chavismo.

Adoptar posturas flexibles respecto a la minería representa para muchos una manera segura de navegar las complejas relaciones que la mayoría de las comunidades en la sabana tienen con la actividad minera. Por otro lado, aquellos actores que adoptan una posición intransigente en contra de la minería a pequeña escala, transformándose en reproductores de los discursos oficiales sobre sus efectos perjudiciales, suelen tener conflictos con otros miembros de la comunidad involucrados en la actividad minera. Como resultado de su postura en contra de la minería, Alma había sido acosada por gente de su comunidad hasta el punto que había tenido que dejarla. Además de esto, su presencia en otras comunidades, aunque no era abiertamente prohibida, era a menudo vista con sospecha. En este sentido, participar en la ong, proveyó a Alma con herramientas para articular su postura contra la minería en torno a las nociones de bienestar y protección del agua. Su fuerte postura en contra de la minería informal, sin embargo, es también el resultado de su deseo personal de alinearse y establecer conexiones con instituciones estatales y ong. De esta forma, Alma no solo se transformó en reproductora de los discursos dominantes sobre los efectos perjudiciales de la minería, sino que logró insertarse en el imaginario de las mujeres líderes comunitarias, que es promovido simultáneamente por ong y por el gobierno revolucionario.

Mujeres en revolución

Los miembros fundadores de la ong de la que Alma forma parte afirman que su organización es completamente independiente del proyecto chavista. De hecho, su labor se alinea con la de otras ong similares —como provea (Programa venezolano de educación-acción en derechos humanos) y Laboratorios de Paz— que promueven formas independientes de organización social y mantienen una postura muy crítica y vigilante sobre el gobierno nacional. Sin embargo, a pesar de su asociación con la oposición política, el estilo de activismo femenino promovido por la ong puede enmarcarse fácilmente dentro del imaginario de las mujeres en movimientos sociales promovidos por la Revolución bolivariana. Definiciones esencialistas de las mujeres como cuidadoras del hogar y la comunidad están en las bases de muchos de los programas sociales promovidos por el chavismo dirigidos a las mujeres (cf. Wilde 2015). Según estos imaginarios, las mujeres revolucionarias deben simultáneamente demostrar su lealtad a la revolución y hacer de los hogares su ámbito preferido de acción. Esta asociación se ve ilustrada en el siguiente discurso, pronunciado por Hugo Chávez en 2002, para conmemorar el Día Internacional de la Mujer:

¡Viva la mujer! ¡Viva Venezuela! ... El país es mujer, la nación es mujer, la república es mujer, la revolución es mujer ... Las mujeres venezolanas son el alma y la esencia del proceso revolucionario [...] Ser ama de casa es un trabajo digno... Ustedes mujeres tienen un papel hermoso [ustedes son] una parte vital del alma de la revolución ... Así como un hombre y una mujer hacen un niño juntos, así haremos una hija, la hija Venezuela con la que soñamos... Le hemos dado a luz (8 de marzo de 2002) (citado por Espina y Rakowski 2010: 194).

A pesar del simbolismo confuso que presenta a la nación al mismo tiempo como madre e hija, el discurso de Chávez ayuda a reiterar la imagen específica de feminidad requerida por la Revolución. Esta feminidad está íntimamente ligada a la maternidad y al hogar. La imagen de Venezuela (la nación) como mujer, es un tema común reproducido en poemas, canciones populares y creencias altamente difundidas como el culto a María Lionza (Taussig 1997). En el discurso de Chávez, Venezuela como mujer, la Madre-Patria, necesita de la Revolución bolivariana (representada como masculina) para procrear a una niña, una nueva Hija-Patria. Por medio de esta alegoría, Chávez hace su llamado a las mujeres para que trabajen estrechamente con el gobierno en el proceso revolucionario, al tiempo que resalta que sus labores típicas, asociadas con el hogar y el cuidado de los niños, representan en sí mismas una forma de construir la nación.

La Revolución bolivariana prometió construir una nueva nación venezolana, que representara una ruptura con formas pasadas de gobierno y que diera voz a minorías previamente silenciadas. Para lograr esto, las mujeres (“el alma de la nación”) son llamadas a entrar en un matrimonio con el Estado. De esta manera, el papel asignado a las mujeres en el proceso de deconstrucción y consecuente reconstrucción de la nación, las confina, de manera paradójica, a los mismos espacios que han sido “tradicionalmente” asociados a la feminidad. De la misma manera, muchas de las formas de organización popular promovidas por la Revolución bolivariana —como los consejos comunales— dependen de redes comunitarias preexistentes y, en gran medida, del trabajo voluntario (no remunerado) de las mujeres (Espina y Rakowski 2010; Wilde 2015). La prevalencia de mujeres en este tipo de trabajos “voluntarios” sirve además para enfatizar la idea de que ellas actúan con los intereses de la comunidad en mente, mientras que los hombres persiguen ganancias individuales.

A pesar de que la Revolución ha hecho un uso estratégico de redes preexistentes de mujeres en las áreas populares, su retórica dominante a menudo presenta el activismo femenino como si este fuera un fenómeno nuevo. En la retórica revolucionaria, la participación de las mujeres en la política es presentada como una consecuencia de Hugo Chávez y su proyecto político. En este sentido, las mujeres militantes de cuya existencia depende la revolución, han sido “creadas” por la Revolución. Esta postura ha sido parcialmente interiorizada por algunas mujeres activistas, quienes sostienen que la revolución ha “despertado a las mujeres” (ver Espina y Rakowski 2010). Esta construcción parece seguir un camino similar al descrito por Angosto (2015) para los movimientos indígenas venezolanos. Por lo tanto, el chavismo es representado no solo como la fuerza capaz de dar voz a las minorías previamente marginadas y silenciadas (mujeres y pueblos indígenas), sino de haber habilitado su existencia, en un acto de génesis. Para mujeres como Alma, posicionarse como lideresas de sus comunidades implica, por lo tanto, la adopción (al menos parcial) de este discurso dominante de la Revolución que sitúa a las mujeres como protectoras del hogar, a cargo de la reproducción tanto simbólica como biológica.

La oposición simbólica entre las mujeres y la minería informal, por lo tanto, está estrechamente ligada a la división sexual del trabajo en contextos posindustriales y a la retórica revolucionaria en el contexto venezolano. Adicionalmente, estas oposiciones pueden asociarse al contraste entre momentos espectaculares de producción y momentos de producción continua, donde la agricultura, específicamente la labor del mantenimiento diario de los conucos,⁹ se reserva a las mujeres, mientras que los momentos espectaculares que requieren esfuerzos intermitentes (como la quema y limpieza del conuco) son asociadas con los hombres (Thomas 1982: 40). Como señala Lahiri-Dutt (2012: 194), “la minería es el ‘otro’ de las comunidades precapitalistas, presentada en contraposición de las comunidades agrícolas y del esfuerzo humano”. Sin embargo, estas contraposiciones entre la labor femenina y la minería distorsionan la realidad diaria de la minería de oro en la sabana, descrita en el siguiente apartado. Además, ocultan las complementariedades potenciales entre, por ejemplo, la minería y la agricultura. En los últimos años la práctica de la minería informal ha permitido a actores locales abandonar sus trabajos asalariados en la ciudad y pasar más tiempo en sus comunidades, dedicándose a actividades productivas tradicionales como la agricultura de conuco.

Minería de oro en la sabana

A pesar de que no existe un registro histórico explícito de la participación de los pemón de la Gran Sabana en la extracción de oro, Macmillan (1995) afirma que la minería es intrínseca a la región amazónica, y que la minería a pequeña escala ha sido practicada informalmente desde el siglo xviii, con la participación de los macuxi (un grupo pemón de Brasil) en la minería de diamantes y oro desde principios del siglo xx. Del mismo modo, Cleary (1990) presenta registros históricos de la utilización de oro para fines decorativos por pueblos indígenas en la Amazonía brasileña desde el siglo xvii. Por otra parte, los “sueños doradistas” fueron uno de los principales motores de la conquista del territorio de Guayana, que duró más de doscientos años, desde finales del siglo xvi hasta principios del siglo xix (Perera 2003). El oro, por tanto, ha estado intrínsecamente ligado a la historia del territorio. Esta historia es míticamente reconstruida por los habitantes de las comunidades que están involucrados de manera más abierta en la minería informal.

La minería a pequeña escala, en muchas de las comunidades de la sabana, está integrada a las actividades cotidianas de las comunidades como el cultivo y mantenimiento de conucos familiares y la asistencia escolar, y coordinada con los ciclos estacionarios. Durante el año 2014-2015, en la comunidad en la que realicé esta investigación, la mayoría de los hombres (y varias mujeres) estaban involucrados, de una manera u otra, en la minería a pequeña escala. A principios del verano, los planes para visitar a parientes eran prácticamente indistinguibles de los de ir a la mina, tanto en términos de su duración, como de la interrupción que estos significaban para la vida de la comunidad. Esto coincide con la descripción que hace Macmillan de la participación de los macuxi en las minas de diamantes en la sabana brasileña, la cual normalmente constituye una ruptura de dos o tres semanas de la vida cotidiana de la comunidad y, simultáneamente, “una oportunidad de visitar parientes y amigos en zonas más distantes” (MacMillan 1995: 120). Además de esto, muchas personas viajan a las minas con sus familias. Los hermanos solteros suelen hacer juntos excursiones a las minas, las madres solteras acompañan a sus padres y algunas veces llevan a sus hijos mayores con ellas. Igualmente es común que las familias nucleares —el esposo, la esposa y sus hijos— se trasladen hacia las minas y de vuelta a las comunidades en conjunto.

Por ejemplo, Rosaura García y Eduardo Pulido, una pareja joven de la comunidad, se mueven constantemente con sus ocho hijos, entre la mina y su conuco familiar, estableciendo en ambas residencias semipermanentes. De acuerdo con Rosaura, la familia pasa seis meses al año (principalmente durante el periodo de sequía) en la mina y los seis meses restantes (durante el periodo de lluvias) trabajando en su conuco familiar. La extensión y la belleza del conuco de los Pulido García es una fuente de admiración entre los miembros de la comunidad, especialmente entre las madres solteras cercanas a la edad de Rosaura. Rosaura se enorgullece de su conuco, que es el más grande y diverso de toda la comunidad, y a menudo invita a otros miembros de la comunidad a visitarla, enviándolos a casa con bolsas llenas de diferentes verduras (yuca dulce, yuca amarga, pimentones, ají, entre otros). El calendario particular de los Pulido García dificulta que sus hijos asistan a la escuela, por lo que Rosaura ha optado por enseñarles a leer y escribir en casa.

En sus lecciones, Rosaura combina la enseñanza de la escritura y matemáticas, con historias sobre las criaturas mágicas de la sabana (amayikó, mawarí, uruturu); historias que durante años ha oído contar a su padre, uno de los líderes de la comunidad. Estas historias a menudo se entremezclan con lecciones sobre la historia de la conquista que vinculan la minería de oro a la historia oficial de Venezuela. Una tarde, mientras visitaba a Rosaura en su casa, me contó una de estas historias:

Cuando los españoles llegaron a Chirikayen, tuvieron que atacar a los indios tres veces antes de que pudieran hacerse con su oro. En el primer ataque, los indios les empezaron a disparar flechas mientras los españoles subían por la montaña, y estos tuvieron que retirarse. La segunda vez los españoles esperaron a que todos los hombres bajaran, los emboscaron al pie de la montaña y los mataron a todos; solo quedaron mujeres y ancianos para proteger la zona. La tercera vez, los ancianos de la comunidad estaban preparados para el ataque, y tan pronto como los españoles comenzaron a subir la montaña, les dispararon flechas. Ahí comenzó la lucha, los indios mataron a unos pocos españoles, pero al final los españoles ganaron y se llevaron a la mayoría de las mujeres indias con ellos. Una de las mujeres que secuestraron era muy hermosa, y uno de los españoles se enamoró locamente de ella, por lo que decidió casarse con ella en vez de convertirla en su esclava. Esa hermosa mujer india era la madre de Simón Bolívar [el líder del movimiento independentista] y el conquistador que se enamoró de ella era su padre.¹⁰

La mítica historia narrada por Rosaura tiene muchas lecturas diferentes. La primera de estas es la asociación entre la minería de oro y la conquista. En la historia, el oro aparece como catalizador de la invasión española y de los contactos consecuentes con el estado (colonial y republicano). Los tres intentos de los conquistadores de apoderarse de Chirikayen señalan la larga y difícil historia de la conquista de Guyana.

El segundo tema que destaca en la historia de Rosaura es el papel desempeñado por las mujeres en la conquista y en el proceso de construcción de la nación venezolana. Los hombres en la historia lucharon contra los españoles hasta que perecieron, mientras que las mujeres habilitaron el nacimiento de la República de Venezuela dando literalmente a luz a su principal promotor. En este sentido, la historia de Rosaura resuena con el discurso de Hugo Chávez en 2002 para celebrar el día internacional de la mujer, reproducido al comienzo de este capítulo. En ambos, las mujeres son presentadas como la pieza esencial de las transformaciones sociales. De esta forma, si el oro es el catalizador de la conquista, las mujeres son la herramienta que la hizo posible, ya que son ellas las que permitieron el establecimiento del nuevo orden.

Conclusiones: la posición ambigua de las mujeres

La percepción de las mujeres —especialmente de las mujeres indígenas— como agentes traicioneros, con la capacidad de cambiar de lado según su conveniencia, es común en los relatos de guerra y conquista. En el contexto latinoamericano, esta creencia se encarna, por ejemplo, en la figura de La Malinche en México, y encuentra justificación histórica en la práctica de los conquistadores españoles de tomar a mujeres indígenas como botín, transformándolas en instrumentos para facilitar la conquista (Wade 2009; Canessa 2012). Los cuerpos de las mujeres indígenas han sido fundamentales para la construcción del mito de origen de las naciones latinoamericanas: el mestizaje. En las comunidades pemón contemporáneas de la sabana, esta percepción es renovada y reafirmada por el número cada vez mayor de mujeres jóvenes que tienen hijos mestizos con hombres teponkén. Esta tendencia a buscar parejas fuera de las comunidades responde principalmente a la autonomía relativa que disfrutan las madres solteras, quienes actúan como unidades familiares relativamente independientes. Las madres solteras a menudo tienen su propia casa en el asentamiento de sus padres y son libres de moverse entre los espacios urbanos y sus comunidades sin necesidad de estar acompañadas por hombres. Esta libertad facilita al mismo tiempo su creciente participación en la política local y su acceso a puestos de relativa autoridad.

Las consecuencias a largo plazo de estas transformaciones en la dinámica de género en las comunidades pemón aún están por verse. Sin embargo, forman parte de una compleja serie de cambios multilaterales que resultan de las interacciones entre las comunidades indígenas y el Estado. De esta forma, el incremento de mujeres en posiciones de liderazgo en la sabana puede asociarse con el papel mediador que las mujeres han desempeñado (en ocasiones, en contra de su voluntad) en la incorporación de agentes externos a sus comunidades (Peluso 2003). Entre las comunidades pemón de la sabana, esta práctica se relaciona directamente con la práctica del matrimonio uxorilocal,¹¹ que implica que por medio de la mujer se integran personas externas al grupo familiar. Esta posición intersticial muchas veces es adoptada abiertamente por las mujeres, que se ven a sí mismas como intermediarias entre sus comunidades y el Estado. La intermediación de las mujeres también ha sido capitalizada por el gobierno revolucionario, que ha retratado a las mujeres como agentes instrumentales del cambio. No es sorprendente, por lo tanto, que las mujeres parezcan más proclives a aprovechar las oportunidades de emancipación que les ofrece el Estado revolucionario.

El discurso que sitúa a las mujeres en oposición a la minería ilegal, se alimenta de la confluencia de diversos imaginarios. Uno de estos es la asociación simbólica entre las mujeres y la naturaleza, y su circunscripción al ámbito de la reproducción natural. Este imaginario separa simbólicamente a las mujeres de los procesos de producción económica y del ámbito de reproducción social, considerado como esencialmente masculino. Estos imaginarios, como he intentado resaltar en este capítulo, no se corresponden necesariamente con la realidad de la práctica de la minería ilegal en la sabana. En primer lugar, porque muchas mujeres participan abiertamente en la actividad minera. Adicionalmente, porque las mujeres desempeñan un papel primordial en la reproducción social de las comunidades.

En este sentido, la capitalización por parte del gobierno bolivariano de la posición de las mujeres como líderes comunitarias, no corresponde a un fenómeno nuevo, por el contrario, implica continuidad en las relaciones históricas entre las comunidades indígenas y el Estado venezolano. Además, es ilustrativo de cómo estas relaciones son entendidas en términos de género. Así, al igual que en la historia mítica sobre el nacimiento de Bolívar, narrada anteriormente, el rol de hombre es prescrito en términos de resistencia y la mujer, en contraposición, es posicionada como facilitadora para la construcción de nuevos órdenes sociales. Esto no quiere decir que en el actual contexto de crisis en Venezuela los hombres hayan optado por ofrecer abierta resistencia al Estado mediante la práctica de actividades ilegales, y que las mujeres opten por trabajar en colaboración con este. Como he demostrado, estos imaginarios a menudo oscurecen la realidad de las relaciones que pretenden describir y, al mismo tiempo, las construyen. La forma en la que las mujeres de la sabana negocian su posición entre las prácticas de minería ilegal y ciertas posiciones de liderazgo comunitario avaladas por el Estado, pasa, por lo tanto, por apropiarse parcialmente de dichos imaginarios, reinterpretarlos y renegociarlos.

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1 Teponkén puede traducirse al español como “hombre con ropas”; es un término utilizado generalmente por los pemón para referirse a personas no indígenas. La categoría, por lo tanto, es muy amplia e incluye turistas extranjeros, criollos que viven en la zona, oficiales del gobierno, entre otros.

2 Diana era maestra de primaria de una pequeña escuela en una de las comunidades pemón de la Gran Sabana; debido a lo delicado de los temas tratados en este capítulo, se usan seudónimos para los actores involucrados y las ong locales permanecerán anónimas.

3 La minería artesanal a pequeña escala (ssm o asm en inglés) se refiere a la minería informal (a menudo ilegal) practicada por individuos o grupos en el llamado Sur global (Lahiri-Dutt 2012). Sin embargo, como describiré más adelante, la definición de la minería informal en la sabana como artesanal es cuestionada regularmente. Por lo tanto, en este capítulo utilizo el término minería a pequeña escala para describir la minería informal practicada por individuos dentro del Parque Nacional Canaima.

4 Además, los discursos sobre los efectos perjudiciales de la minería a pequeña escala contradicen directamente el emergente discurso oficial que posiciona a la minería a gran escala como uno de los principales ejes de la agenda del Gobierno revolucionario para construir la nación venezolana (Lander 2014). Por ejemplo, un proyecto de minería a gran escala en el norte del estado de Bolívar —conocido como Proyecto Arco Minero del Orinoco— ha sido enmarcado dentro de la Agenda Económica Bolivariana (aeb), diseñada por el gobierno central para combatir la crisis económica en el país. El proyecto, lanzado a principios de 2016, contempla la venta de concesiones a multinacionales mineras para la explotación de oro, bauxita y otros minerales que abundan en la zona. El proyecto afecta a áreas importantes de la cuenca del Orinoco habitadas por grupos indígenas (aproximadamente 111,846.70 km2).

5 El bloque político asociado con Hugo Chávez y su autoproclamada revolución bolivariana.

6 El capitán o la capitana es la autoridad civil que representa a los miembros de las comunidades pemón frente al Estado; la figura fue introducida por el gobierno nacional a principios del siglo xx.

7 Del inglés environment: ambiente, y mentality: mentalidad.

8 Una dualidad similar puede presenciarse con respecto a las prácticas pemón de manejo del fuego. Algunos actores locales (incluyendo bomberos pemón) a menudo fluctúan entre la adopción de discursos dominantes sobre el fuego como fuerza destructiva, y la defensa de prácticas tradicionales de manejo del fuego, dependiendo del contexto en el que se encuentren.

9 Parcela pequeña de tierra destinada a distintos tipos de cultivos, usualmente yuca, batata, ají, entre otros.

10 Para aquellos que no están familiarizados con la historia venezolana, vale la pena destacar que la madre de Simón Bolívar, María de la Concepción Palacios y Blanco, nació en Caracas a fines del siglo xviii y era una rica aristócrata venezolana, descendiente directa de la nobleza española.

11 El matrimonio uxorilocal se da cuando la pareja casada establece residencia con la familia de la mujer.

La transformación de los territorios de cuidado en el circuito petrolero ecuatoriano

Cristina Cielo y Nancy Carrión Sarzosa

Resumen

Este artículo explora la transformación del trabajo de cuidados de mujeres indígenas en la Amazonía ecuatoriana, mientras sus comunidades se ven cada vez más integradas a la industria petrolera. Las actividades de cuidado —no solo para la reproducción social sino para sostener los ciclos de fertilidad, crecimiento y deceso de modo interdependiente con la naturaleza— constituyen ecologías afectivas. En los sitios de desarrollo del circuito petrolero de Ecuador, el trabajo de cuidados de las mujeres es domesticado y devaluado, mientras los territorios que producen son progresivamente delimitados. Los cuidados, antes dirigidos a la reproducción social y natural, se centran ahora en la reproducción familiar y doméstica. Este artículo se basa en dos años de investigación etnográfica y cualitativa en comunidades indígenas de las provincias amazónicas de Sucumbíos y Pastaza. Introducimos la economía feminista al estudio de las ecologías afectivas para mostrar cómo los cambios en las relaciones entre habitantes y naturaleza dependen de las relaciones socioeconómicas de género, a la vez que las producen.

Palabras clave: trabajo de cuidados, petróleo, ecologías afectivas, Amazonía ecuatoriana

Introducción

El circuito petrolero en Ecuador está constituido por estratégicos vínculos territoriales que incorporan los recursos y la economía locales a los flujos de energía y mercados globales. Los sitios en los que se lleva a cabo la exploración, extracción y refinamiento del petróleo —usualmente localizados cerca o incluso dentro de áreas de conservación— proveen privilegiados puntos de vista para entender la transformación de sujetos, paisajes y las complejas relaciones involucradas en esos procesos. Este artículo examina cambios en la ecología de los afectos de los disputados territorios de producción petrolera de la Amazonía ecuatoriana. Destacamos la transformación de los territorios en los que viven las comunidades indígenas, a medida que el trabajo de cuidados que los generan se incorpora cada vez más al circuito petrolero. El trabajo de cuidados para los hombres, mujeres y niños incluye actividades que regeneran no solo sus comunidades humanas, sino otros agentes no humanos, incluyendo plantas, animales, bosques, ríos y espíritus que habitan su ambiente natural. Ubicaremos nuestro análisis en dos territorios: 1) la Amazonía sur, donde la extracción petrolera es una amenaza inminente, y 2) la Amazonía norte, donde el territorio está drásticamente transformado por proyectos de desarrollo que compensan a las comunidades por la explotación petrolera.

Al contrastar estos dos sitios, nos enfocamos en los espacios en que las mujeres desarrollan actividades y relaciones afectivas, los mismos que cambian a medida que las comunidades son incorporadas a los mercados de consumo y trabajo que acompañan a los proyectos petroleros y de desarrollo. El análisis comparado refleja que tales proyectos producen rupturas radicales. En la comunidad donde ya se extrae petróleo, vemos que los territorios del trabajo de cuidados desempeñado por mujeres se reducen a la escala doméstica, y las dinámicas de género involucradas en este trabajo las hacen más dependientes del trabajo asalariado de los hombres. La yuxtaposición de estos dos sitios nos permite comprender las intersecciones entre transformaciones políticas y económicas, por un lado, y los cambios en las relaciones de género que atraviesan los afectos y cuidados, por el otro.

A medida que las comunidades amazónicas integran las actividades de la industria petrolera en sus vidas, las prácticas de cuidado de sus miembros crean nuevos territorios. La producción afectiva de los territorios y las ecologías (Aitken y An 2012; Singh 2013) emerge de las relaciones de interdependencia, corresponsabilidad y constitución mutua que tienen sus habitantes con la naturaleza y que hacen posible la reproducción de la vida humana y no humana (Brannelly et al. 2015). El trabajo de cuidados que hombres y mujeres desempeñan en este escenario sostiene a sus familias y comunidades a la vez que los implica ecológicamente en los ciclos de fertilidad, crecimiento y deceso que sostienen la vida de su entorno (Brownhill y Turner 2006; Pérez Orozco 2012). Tal participación interdependiente con la naturaleza configura subjetividades que participan de un sentido de comunalidad que va más allá de lo humano. Al estudiar los impactos de la infraestructura de desarrollo sobre estas dinámicas, identificamos transformaciones fundamentales de las subjetividades amazónicas en los territorios petroleros.

Comenzamos con una introducción al trascendental establecimiento del Ecuador como un estado plurinacional que busca proporcionar un marco para la coexistencia de diversas ontologías. Discutimos este reconocimiento esperanzador de las ecologías indígenas en la constitución del país, así como las formas en que los objetivos de desarrollo del país y la dependencia del petróleo impactan las promesas de plurinacionalidad. Seguidamente analizamos los territorios del pueblo zápara, en la región amazónica centro-sur del Ecuador, donde todavía no se ha extraído petróleo, destacando la heterogeneidad y complejidad de sus ecologías afectivas.¹

También evaluamos la “Ciudad del Milenio”, un proyecto de desarrollo estatal recientemente construido en la región norte de la Amazonía ecuatoriana, donde comenzó la extracción de petróleo, en 1973. A través de este último caso, analizamos las formas en que los proyectos de desarrollo en contextos petroleros limitan las relaciones afectivas y el trabajo de cuidados de las mujeres a las esferas humana y doméstica, disminuyendo así los territorios por ellas configurados. Analizaremos las consecuencias de estos procesos en la diferenciación desigual del género, que limita la autonomía y las posibilidades de autodeterminación de las mujeres al generar mayor dependencia del trabajo asalariado de los hombres. En última instancia, los territorios petroleros se engendran mediante la domesticación del trabajo de cuidados de las mujeres. Esto fractura las relaciones afectivas de cuidado entre estas mujeres y las topografías específicas y situadas de lo no humano.

1. Ecologías diversas en economías políticas contemporáneas

En los medios de comunicación y en el imaginario social ecuatoriano, las mujeres amazónicas dirigen protestas contra la expansión de la frontera petrolera en el Ecuador (ver figura 1). La prominencia de organizaciones de mujeres en la defensa de sus territorios amenazados por la explotación se ha observado en toda América Latina y África (Moreno 2014; Turner y Brownhill 2001; Isla 2015). Estos trabajos señalan que la incorporación diferenciada de los hombres al trabajo asalariado sienta las bases para el protagonismo de las mujeres en contra del extractivismo (Federici 2004; García 2017). Nuestro aporte a esta literatura consiste en explorar estas transformaciones en términos del cuidado interdependiente y de las ecologías afectivas de las poblaciones amazónicas.

Figura 1. Marcha de las mujeres amazónicas a Quito, 2013

Fuente: Ecuavisa

En contraste, para el gobierno nacional del Ecuador los habitantes de la Amazonía podrían ser una amenaza debido a las prácticas predatorias a las que serían llevados por grandes necesidades económicas derivadas de su histórica desatención y marginación. De acuerdo con esta visión oficial, la infraestructura y los proyectos financiados por los beneficios de la extracción de petróleo pueden ayudar a conservar la Amazonía. Sin embargo, nuestra investigación —realizada a partir del año 2014, por medio de entrevistas, grupos focales y observación participativa— revela que tales proyectos de desarrollo disminuyen el cuidado de las comunidades amazónicas por su entorno natural. Como veremos más adelante, la extracción de petróleo y los proyectos de infraestructura que la acompañan reorientan las actividades y las relaciones afectivas de las mujeres con su entorno natural para dar prioridad al entorno humano y social.

Argumentamos que la importancia del papel de la mujer en la defensa del territorio no solo se explica por la amenaza de desposesión material (Harvey 2005) que implica la explotación de los recursos. También debemos considerar la subsunción (Hardt 1999) de las relaciones afectivas de los habitantes con su entorno a la industria extractiva. Enfocar la transformación de los territorios constituidos por el trabajo de cuidado de las mujeres en nuestros dos sitios de estudio nos permite rastrear las cambiantes ecologías afectivas en la Amazonía (Finer et. al. 2015). Con la incorporación cada vez mayor de las áreas indígenas en los bloques de concesiones petrolíferas y de las poblaciones indígenas en los procesos de producción de petróleo, el trabajo asalariado se separa progresivamente del dominio de regeneración de la vida, cada vez más entendida como reproducción social de la familia. Esto disminuye las posibilidades de conservación, entendidas como trabajo colectivo y afectivo de cuidados del mundo natural, y transforma la división sexual del trabajo. El género en el trabajo de cuidados —quién cuida, a quién o qué hay que cuidar y por medio de qué tipo de actividades— crea posiciones diferenciadas y desiguales en espacios transformados de comunalidad.

El filósofo político boliviano Luis Tapia (2009) sostiene que en los Estados poscoloniales como Bolivia y Ecuador hay diversos modos de coordinación social para la producción y la reproducción que coexisten dentro y fuera de las fronteras nacionales. Tapia muestra que la contemporaneidad de los múltiples modos de organización para el sostenimiento de la vida colectiva y natural modela estructuras políticas plurales. Tanto Bolivia como Ecuador fueron refundados como estados plurinacionales por sus respectivas Asambleas Constitucionales de 2009 y 2008, respectivamente, en respuesta a las demandas hechas por los movimientos indígenas para lograr el reconocimiento de sus diversas “formas de gobierno” (Tapia 2009). Estas constituciones establecieron un marco legal para legitimar diferentes ordenamientos territoriales y variadas formas de trabajo, reproducción, autoridades e intersubjetividades (Quijano 2000) que regulan las ecologías situadas. Podemos comprender mejor estos proyectos plurinacionales con la insistencia de la ecología afectiva en entender la organización colectiva más allá de lo humano (Dewsbury 2012).

Los modos de convivencia indígena incluyen actividades para la reproducción de sus entornos sociales y naturales que dan forma a las economías y territorios que habitan (Perkins 2007). Estas formas de vida colectiva son tan corpóreas y afectivas como conceptuales y políticas (Agrawal 2005; Galcerán Huguet 2007; Lordon 2014). La teoría de los afectos (Thrift 2004; Gregg y Seigworth 2010) nos ayuda a identificar diversas ontologías y ecologías, en diálogo con diversas teorías materialistas sobre la ecología de las relaciones hombre-naturaleza (Salleh 2005; Foster 2013). La comprensión del contexto ecuatoriano requiere, además de estos enfoques, las perspectivas políticas y económicas feministas para dar cuenta de los cambios en las asociaciones afectivas en la rápida transformación de la Amazonía.

La expansión de la frontera extractiva es central en el proyecto de desarrollo posneoliberal del Ecuador (Dávalos 2010; Acosta 2011). Las comunidades indígenas son cada vez más política y subjetivamente incorporadas al proyecto nacional y, por lo tanto, a las cadenas mundiales de mercantilización del petróleo. El énfasis de economistas feministas en el trabajo de reproducción y cuidados (Narotzky 2007; Vega y Gutiérrez-Rodríguez 2014) nos ayuda a examinar las posibilidades diferenciadas de género para la participación en el devenir colaborativo de la vida. Con la subordinación de la organización reproductiva de la vida a las lógicas de desarrollo de la producción (Dalla Costa y Dalla Costa 1999), el trabajo de las mujeres no solo adquiere nuevas formas, sino que se devalúa a medida que los territorios conformados por su labor de cuidados son delimitados.

El trabajo de cuidados y los territorios que sustentan los ciclos locales de fecundidad necesarios para la vida humana y no humana se subsumen en ciclos de producción, consumo y desperdicio en los que las relaciones afectivas de las mujeres se limitan cada vez más a lo humano y se circunscriben dentro de una escala doméstica. Mientras tanto, los hombres aspiran a incorporarse como trabajadores asalariados de la industria petrolera y disminuir su dedicación a los trabajos agrícolas y de caza. Esta división de género de los espacios de trabajo productivo y reproductivo es parte de la transformación de los territorios constituidos afectivamente por las comunidades indígenas en zonas de la industria petrolera.

La centralidad de la extracción del petróleo para la inserción del Ecuador en el mercado mundial perpetúa el modelo de exportación primaria del país, antes dependiente de productos agrícolas como el banano y el cacao (Acosta 2011). Las materias primas representan el 92% de las exportaciones del Ecuador, siendo el petróleo el 55% de las exportaciones totales y su venta el 29% del ingreso gubernamental entre 2000 y 2012 (Larrea 2013). La mayor parte del petróleo del Ecuador se encuentra en la cuenca del Amazonas, en la región oriental del país, habitada por grupos indígenas.

En la sección que sigue, se examina el trabajo de cuidados y las ecologías afectivas en comunidades indígenas de la nacionalidad zápara. La identificación de las actividades de los zápara y de las subjetividades colectivas en áreas amenazadas por la exploración petrolera pero aún no por su explotación, contrasta claramente con el caso de la Ciudad del Milenio, donde los territorios que examinamos y las jerarquías de género que ilustran los límites del radical proyecto político plurinacional del Ecuador ya han sido transformados.

2. La complejidad de la interdependencia en territorio zápara

Muchas de las mujeres amazónicas movilizadas para defender sus territorios son de la parte central de la provincia de Pastaza, donde se asientan las comunidades del pueblo zápara. Ellos forman una de las 14 nacionalidades indígenas del Ecuador y viven en pequeñas comunidades dispersas en un territorio de 241,236 hectáreas. A pesar de que su territorio ha sido oficialmente reconocido, está superpuesto tanto en áreas de conservación del programa SocioBosque, del Ministerio de Medio Ambiente, como en los bloques petroleros concesionados en 2012 a la empresa china Andes Petroleum.

Aunque las primeras exploraciones sísmicas en Pastaza para encontrar petróleo fueron en 1965, la extracción del crudo aún no ha comenzado, en parte debido a la resistencia histórica de los grupos indígenas de la zona. Como veremos, las posiciones sobre la extracción de minerales e hidrocarburos han creado y reactivado conflictos entre comunidades amazónicas indígenas y entre grupos al interior de ellas (Vallejo y Duhalde 2015). Otras poblaciones que buscan defender sus territorios contra la incursión del petróleo (LaTorre et al. 2015; Sawyer 2016), como lo hacen algunas facciones de la nacionalidad zápara (Vallejo et al. 2018), temen que la extracción en sus territorios interrumpa la relación de interdependencia que han establecido dentro de sus ecologías.

La narrativa de la nacionalidad zápara afirma: “Éramos más de un millón de záparas. Y justamente por los transcursos de las leyes que atrajeron los de afuera, entonces ya no nos permitió vivir en esos sectores” (comunero de Torimbo, entrevista 2014). Los zápara fueron considerados extintos en los registros oficiales. En los siglos xvii y xviii se integraron en zonas misioneras que, a manera de refugio multiétnico, protegían a las poblaciones locales de ser forzadas a trabajar para los dueños de las haciendas. Para fines siglo xix y principios del xx fueron diezmados por los desplazamientos, las epidemias, la transformación de la tierra y la dinámica de esclavitud que caracterizó al periodo de extracción de caucho. Los procesos de identificación y consolidación étnica de los zápara comenzaron en los años noventa, cuando se organizaron para enfrentar las amenazas que acompañaban las exploraciones sísmicas de petróleo. Estas amenazas incluyeron nuevas divisiones sociales en sus comunidades, así como la desaparición de animales y la contaminación de los ríos (Sawyer 2004). En el censo de 2010, solo había 559 personas autoidentificadas como záparas.

Las reivindicaciones étnicas entre los záparas están atravesadas por posiciones políticas frente al desarrollo y la extracción de petróleo. Los individuos que se describen como zápara “nativos” afirman ser quienes valoran y mantienen su conexión con la tierra, los animales y el medioambiente natural, en contraposición a los “migrantes”, que más recientemente han reclamado la etnia zápara para negociar con representantes de empresas estatales y petroleras. Los “migrantes” a quienes se refieren los zápara “nativos” son familias y comunidades multiétnicas de las poblaciones indígenas zápara, achuar y andoa que han habitado los territorios durante siglos. Sin embargo, los antiguos conflictos históricos se reconfiguran ahora como posiciones encontradas respecto a la extracción petrolera, ambas acompañadas por reivindicaciones sobre el cuidado del territorio. Un zápara que se identifica como indígena nativo explica:

A migrantes no le importa, como no es territorio de ellos, a ellos no les preocupa, no le interesa cuidar y valorar la selva zápara [...] Justo dentro de eso ellos no nos respetan, siguen matando nuestros animalitos, y siguen terminando la biodiversidad, destruyendo árboles, construyendo chacras [...] Ellos quieren destruir nuestra visión, nuestra biodiversidad (comunero de Torimbo, entrevista 2014).

A pesar de estas reivindicaciones étnicas, territoriales y políticas, las comunidades zápara comparten muchas prácticas y visiones. Ya sea que promuevan o se resistan a la extracción y el desarrollo del petróleo, sus actividades corpóreas, afectivas y oníricas cotidianas establecen lo que Simone Bignall (2010) llama yo complejos. Esto es, formas heterogéneas ensambladas que a lo largo del tiempo encuentran estabilidad en la articulación organizada de las diferencias. En este sentido, la sostenibilidad territorial y ecológica no se logra por medio de la uniformidad o la abstracción, sino en la articulación de la diversidad entre lo humano y el mundo no humano —aquello formado por animales, elementos naturales y espíritus. Tales yo complejos caracterizan a los zápara y, más generalmente, a los ciclos reproductivos vitales de la Amazonía. Reproducir, producir, incluso cazar, es cuidar. En una comprensión poscolonial del cuidado (MacGill 2014), este no solo significa velar, sino también atender y hacerse responsable, tanto materialmente como en términos de mutua pertenencia. La caza, para los zápara, no es simplemente una cuestión de capturar animales para la provisión de alimento, ni es una actividad que implica solo al cazador y la presa. La caza, en cambio, consiste en someterse a sí mismo y a su cuerpo tanto al mundo natural como al mundo de los sueños:

Para cazar eso, a veces solíamos unir sanguijuelas que saben pegar casi todo el cuerpo, o bien a veces soñamos un pozo que está ahí bañando y se nos pega las sanguijuelas casi en todo el cuerpo. Entonces, quitando para que no me chupe la sangre. Así soñamos, segurito sí cazamos un animal grande, grande, porque cuando ya hacemos de cargar ya matamos y destripamos y eso es lo que cargamos y sabe correr la sangre de la danta (comunero de Masaramu, entrevista 2014).

Los sueños son centrales para la reproducción de los zápara. Ellos dependen de sus sueños y de su capacidad para controlar ensoñaciones o visiones particulares, tanto como del cazar, plantar y ordenar el mundo diverso en el que viven y de cuya reproducción participan (Bilhaut 2011). Sus sueños ayudan a los zápara no solo a tomar decisiones sobre sus actividades cotidianas, sino también a orientar su acción organizativa y política más allá del espacio nacional. Al advertir y sugerir a los zápara, los sueños son una “forma de relacionarse y comunicarse entre humanos y no humanos” (2011: 125). Los sueños de los zápara pueden estar mediados por la incorporación del mundo no humano en el propio cuerpo, inhalando o fumando tabaco, ingiriendo ciertas plantas, sumergiéndose en el río, etc. En este sentido los territorios de las comunidades zápara comprenden las asociaciones de seres humanos y elementos no humanos.

Estos territorios son los complejos cuerpos espacializados que generan afectos. Como sostiene Bignall (2010: 12), el concepto del yo complejo “permite un modelo de la individualidad que constantemente huye o escapa de sus propios límites, forjando relaciones cada vez más complejas y activas con otros cuerpos”. Aitken y An (2012) señalan la organización ecológica como una multiplicidad interdependiente generada por la diversidad y por el activismo que emerge del interés del yo complejo por cultivar sus interacciones heterogéneas. Las posiciones antiextractivas de los zápara se configuran por su reconocida necesidad de cuidar —velar por, atender y volverse responsable— de la diversidad de estas relaciones. Junto con Escobar (2008), preferimos hablar de los yo complejos que los habitantes de la Amazonía ocupan como territorios construidos afectivamente; como sitios de prácticas situadas y aprendizaje en los que las identidades se ponen en juego.

El concepto de territorio aporta a la economía política ideas sobre los devenires situados y las relaciones de poder históricamente producidas que determinan sus posibilidades (López de Souza 2005: 7). También proporciona un marco de análisis para captar o hacer inteligibles “los cuerpos ecológicos en movimiento [caracterizados por] el afecto, el movimiento, la tendencia y la intensidad” (Aitken y An 2012: 7), sobre todo cuando el trabajo afectivo y de cuidados forman territorios. La comprensión de los yo complejos como territorios nos ayuda a vincular los mundos de la vida y sus actividades cotidianas a proyectos políticos, ayudándonos a comprender la transformación de epistemologías y ontologías en las economías políticas contemporáneas.

Los territorios zápara están conformados por las relaciones afectivas, corpóreas y simbólicas del cuidado, entendidas como “una forma de ser y estar en el mundo que nuestros hábitos y comportamientos corporales facilitan, una forma que no se puede articular dejando fuera los agentes particulares y las situaciones involucradas” (Hamington 2004: 1-2). En este sentido, las actividades diferenciadas por género configuran territorios distintos pero superpuestos para hombres y mujeres zápara. Los hombres cazan, pescan y defienden sus territorios mediante negociaciones, guerras y comunicaciones con otros mundos como chamanes. Las mujeres cultivan los sembradíos y utilizan su conocimiento extendido de las plantas para cuidar de los cuerpos humanos. Así, los territorios que los hombres zápara experimentan, habitan y modelan se definen por rutas, límites y nodos. Conocen la localización de los salares que frecuentan los diferentes animales; pueden identificar las fronteras convenidas entre los grupos indígenas adyacentes y los que delimitan los sitios de conservación o de extracción; y reconocen los flujos del poderoso río que limpia, atrapa y arroja sus sueños lejos.

Las mujeres, a través de sus muy diferentes actividades reproductivas, se conectan con otros seres y espacios. En tiempos de guerra o de conflicto, ellas envían pájaros por medio de sus canciones para proteger a los hombres. Cuando cultivan, reconocen a los dueños espirituales de la tierra que toman la forma de jaguares, serpientes y otros animales. Una mujer zápara describió su ritual para plantar: “Eso se llama runduna sabían decir. Con eso se golpea así, se hace bañar con achote, se golpea, se llama todas las mayores que sembraban la chacra” (comunera de Torimbo, entrevista 2014). También habló del espíritu que acompañaba las cosechas de su abuela en forma de boa constrictor.

La culebra tenía su poder. Esa boa se convertía para poder dar suerte, si va a dar un buen producto o no va a dar producto […] En esa época, las mujeres eran muy poderosas. Tenían su poder, ese poder tiene un canto. También tenían su poder de silbar. Cuando ellas hacían chacras,² venía la boa, se presentaba. Su presentación era que le va a hacer un buen producto la chacra. Y le hacía soñar ese boa […] Entonces, le encuentra, nunca le debes matar a ese boa; cuando le ves, le tocas, le caricias bien bonito y así le dejas. Cuando vienes a la casa, tú duermes, la visión ya está ahí. En el sueño, te da el poder. Te dice: “Tú haga chacra, yo estoy cuidando. Soy madre de la chacra, entonces tú vas a ser mi amigo”. Eso, segurito, le encontrabas en la chacra, se lo recomendaba los abuelos, no debes matar ese hukumbia, boa, ese boa tiene que estar ahí. A veces asoma, a veces no asoma. Así le daban el poder, dice. No cualquiera hacía chacra en cualquiera […] Cuando iba a las chacras, absorbía, tomaba, con eso andaba (comunera de Torimbo, entrevista 2014).

Los zápara no solo cuidan la tierra y los animales, sino que también permiten la supervivencia continua de sus comunidades humanas. Este enfoque en la interdependencia es clave para comprender el “pertenecer de un cuerpo a un mundo de encuentros; o un mundo que pertenece a un cuerpo de encuentros” (Gregg y Seigworth 2010: 2).

La convivencia humana con los no humanos “enfatiza el ‘devenir sin fin’ del mundo [en el cual] la ‘fijación’ del ser humano aparece como un problema” (Whatmore 2013: 35). “Pertenecer a la tierra” en lugar de ser dueño de ella, que MacGill (2014) recalca, es parte de las cosmovisiones indígenas australianas. Las territorializaciones zápara están organizadas ecológicamente por la distribución espacial de sus purinas y comunidades. Las purinas son áreas selváticas que están lejos de asentamientos humanos, sin ser permanentemente habitadas. Grupos zápara —como otros grupos indígenas amazónicos con sistemas de purina (Chávez et al. 2005)— viajan dos o tres veces al año a estas áreas profusas y densamente pobladas por animales, para cazar, pescar y recolectar diversas variedades de plantas y semillas. Estas áreas tienden a ser altamente biodiversas, con salares frecuentados por jaguares, pumas y tapires, lugares a donde toda la familia viaja y en donde el aprendizaje intergeneracional tiene lugar. Desde las fértiles purinas, las familias traen carne y pescado ahumados a sus comunidades:

Cultivos tenemos, vacación de los niños bajamos no más allá […] y a toditos sabemos bajar allá, cada quien a su purina [...] Entonces nosotros bajamos, ahí pasamos. Ahí hay casería cerca. Entonces ahí solamente buscamos alimentación y con barbasco barbasqueamos, así pasamos ya unas dos semanas, tres semanas. Entonces hacemos un paseo, regresamos otra vez acá. Y dejamos limpiando alrededor de esta casita limpiecita [...] porque en esa parte estamos cuidando ya, todo lo que tenemos esta purina, nosotros cuidamos esta parte [...] si no, ¿en dónde vamos a hacer cacería? ¿En dónde vamos a tener este campo? (comunera de Torimbo, entrevista 2014).

Los zápara fueron animados por misioneros a establecerse, pero continúan siendo nómadas. Sus comunidades son generalmente muy pequeñas, formadas por pocos grupos familiares cuyas casas están separadas por una distancia importante (ver figura 2).

Figura 2. Comunidad zápara en Pastaza

Foto: Corinne Duhalde

Es común que los grupos dejen un territorio para comenzar de nuevo una comunidad en otro lugar si surgen problemas. Una mujer mayor zápara nos dijo que siempre aconsejaba a sus hijos que sus casas estuvieran “lejos, lejos una de otra ... lejos, lejos, así se vive en paz” (comunera de Llanchamacocha, entrevista 2014). Esta relación transitoria con lugares específicos da forma a las territorialidades zápara y a las relaciones con otros seres, animales y árboles en espacios extendidos. Estas distancias entre los grupos familiares, así como la flexibilidad de sus espacios sociales, hacen que la vida animal, vegetal y espiritual sea mucho más importante en las actividades cotidianas. Como en otras comunidades amazónicas que describe Eduardo Kohn (2007), los perros son los animales más importantes. Su importancia, sin embargo, no tiene que ver con su antropomorfización, sino con el papel que desempeñan como la principal “tecnología” cazadora. Los cerdos domésticos, los monos, los loros, los tucanes y los pollos también comparten la vida de las familias, entrando y saliendo de los espacios abiertos que son las casas (figura 3).

Figura 3. Espacios que comparten los zápara con los animales.

Foto: Corinne Duhalde

Desde una edad temprana, los niños de estas comunidades pueden describir con detalles perceptivos, informados y afectivos los animales, plantas y espíritus con los que comparten el territorio. En los talleres donde pedimos a los niños zápara que representen escenas de sus vidas, dibujaron figuras humanas como una pequeña parte de un mundo más poblado por esos elementos cuidadosamente detallados. Su conocimiento concreto de las características físicas, sociales y espirituales de los seres no humanos fue también impresionante: explicaron pacientemente que hay peces que les gusta vivir solos en cuevas, que se alimentan de lodo, y que los peces tienen dueños humanos a quienes siguen. También hablaron sobre los mensajes que diferentes tipos de aves y otros animales envían a los seres humanos.

Es precisamente este conocimiento íntimo y situado, y la interdependencia con la naturaleza lo que ancla el trabajo territorial de cuidados de los zápara. Su producción y reproducción social y material incorpora fuerzas de la naturaleza y del mundo más allá. Todo lo contrario de una idealización de la naturaleza, es una coexistencia muy material con ella que subyace a sus interconexiones afectivas con la vida más allá de lo humano. Otro miembro de la comunidad zápara explica que si se permite la explotación, “ya no hay cacería, no hay pescados, se mueren los árboles, se acaban las chacras, ya no tenemos de qué vivir” (comunera de Torimbo, entrevista 2014). Los efectos nocivos de la actividad extractiva en sus cultivos y en la vida de los animales son muy claros para ellos: abundan las historias de peces muertos, aves y tapires encontrados cerca de pozos excavados para buscar petróleo. Su afinidad y constitución mutua con la mega diversidad que caracteriza la región amazónica nos ayuda a entender la resistencia de las poblaciones amazónicas a la explotación petrolera. Utilizando la terminología de Bignall, los territorios zápara son entendidos como yo complejos en los que las diferencias heterogéneas componen interdependencias y sus miembros tienen “un interés no mediado en el activismo que busca salvaguardar las condiciones ecológicas más amplias que protegen otras formas de diversidad (no humana) como parte de un amplio medio existencial” (Bignall 2010: 22).

Es importante destacar que los zápara no viven en un mundo armonioso de relaciones hombre-naturaleza. Más bien, es un mundo en el cual el peligro, la enfermedad y las dolencias —así como el sustento y el afecto— están inextricablemente ligados a lo no humano. Para los zápara, cuidar a sus familiares significa también enseñarles a navegar el mundo espiritual, con la ayuda de los chamanes. Los chamanes han ayudado durante mucho tiempo al pueblo amazónico a invocar espíritus en los conflictos sociales y comunitarios, desde disputas sobre recursos hasta problemas familiares y personales, pasando por cuestiones de organización y autoridad (Taussig 1987). Entre los zápara, los chamanes son ahora frecuentemente buscados en conflictos derivados de posiciones opuestas con respecto a la extracción petrolera.

En el curso de nuestro estudio, un chamán contratado por un zápara propetróleo utilizó un espíritu de la selva para atacar a un líder antipetróleo. El espíritu mató accidentalmente al hijo de ese líder. Los padres del niño lamentaron haber permitido al niño caminar solo por esa zona llena de espíritus. Un miembro de la comunidad zápara explica: “Así como las gentes nos equivocamos, así también se equivoca el supay” (dirigente de Torimbo, notas de campo 01/2015). Los territorios que emergen de estas relaciones afectivas con lo no humano están moldeados por la densidad de subjetividades que reúnen cuerpos, espacios y espíritus (Gebara 2000; Coba 2017). Aquí, donde tanto los peligros como el aprovisionamiento dependen directamente no solo de la agencia humana, los ciclos locales de fertilidad determinan lo que significa cuidado. Como hemos visto en el caso descrito, las actividades de aprovisionamiento y organización para la reproducción de la vida crean territorios de cuidado íntimamente enredados con la vida natural y espiritual. La presidenta de la Asociación Zápara de Mujeres lo expresó concisamente: “Nuestra economía es nuestro territorio y naturaleza” (comunera de Puyo, entrevista 2014).

3. Transformaciones del trabajo de cuidados, territorios y género en la Ciudad del Milenio

Ni los zápara ni otros grupos indígenas evalúan de forma unánime los posibles beneficios y riesgos de los proyectos de desarrollo que el gobierno ecuatoriano ofrece en los sitios estratégicos de interés nacional (senplades 2011). En esta sección se observa la Ciudad del Milenio y se examinan las transformaciones de la territorialidad que se producen mediante la delimitación del trabajo de cuidados y de las relaciones afectivas con la “selva viva” (kawsak sacha en quechua). El kawsak sacha es uno de los tres pilares del concepto de sumak kawsay, desarrollado en gran parte por intelectuales indígenas y traducido como buen vivir, una noción posdesarrollista luego apropiada por el gobierno en el Plan Nacional de Desarrollo para el Buen Vivir (Lyall et al. 2018). En el caso de la Ciudad del Milenio, sin embargo, veremos que tales planes de desarrollo desmantelan los modos de vida y los conocimientos indígenas que el plurinacionalismo buscaba posicionar. Además del kawsay sacha, las otras dos nociones fundamentales del sumak kawsay son una tierra sana y libre de daños y el conocimiento milenario.

Las contradicciones entre el sumak kawsay indígena y las políticas estatales del buen vivir son más visibles al comparar la constitución de los territorios de cuidado zápara con las experiencias de los grupos indígenas ya incorporados a los proyectos de desarrollo del Estado. A pesar de las importantes diferencias entre las historias y prácticas de los grupos indígenas amazónicos, una rica literatura antropológica nos muestra que los modos amazónicos de comunalidad no están organizados por la oposición de lo humano y lo no humano (Descola 2013) ni por las jerarquías propiamente occidentales de las diferencias de género (Gregor y Tuzin 2001). Una fuente de análisis rica para estos últimos autores es el trabajo de Marilyn Strathern (1988) sobre el género en las comunidades indígenas de Melanesia, en el que destaca la relacionalidad de las categorías hombre y mujer, en contraposición a su clara separación. En los trabajos fundacionales de Strathern, vemos que los roles de género se pueden definir más allá de su marco occidental. En el contexto de la Amazonía norte, las desigualdades y la dominación de género existen y se manifiestan desde mucho antes de la llegada de las petroleras (Cabodevilla 1989). Sin embargo, lo que los trabajos etnográficos que exploran formas de relacionamiento de género no occidentales (Uzendowski 2005) nos pueden mostrar es que las formas y mecanismos de dominación se han dado en mundos simbólicos y por medio de prácticas muy distintas.

Comunidades indígenas como los zápara, que abarcan los mundos humano y no humano, también son evidentes en los quechuas y otras comunidades indígenas de la región noreste de la Amazonía ecuatoriana, donde se hizó la primera perforación petrolera en 1972 (Little 2001). Gran parte de esa área de explotación de petróleo fue declarada zona natural protegida en 1979 y reserva intangible en 1999, con decretos que prohíben las actividades de extracción. Sin embargo, no solo ha continuado la perforación de pozos petroleros en la región, sino que la exploración y concesión de bloques petroleros se ha extendido a territorios zápara, en el centro y sur de la Amazonía de Ecuador. La inversión de China en la infraestructura energética del Ecuador³ significó que se establecieran acuerdos de préstamo por petróleo que exigen su extracción futura en estos sitios (Hurtado 2016).

Las políticas redistributivas nacionales que pretenden incluir a diversos grupos indígenas en el desarrollo nacional lo han hecho limitando los objetivos del proyecto de plurinacionalidad para la coexistencia de diversas ontologías. En contraste con la convivencia humana y no humana presente en las actividades afectivas y materiales para la reproducción, los territorios petroleros requieren una ruptura entre los procesos productivos y reproductivos. Esta ruptura desplaza los territorios del trabajo de cuidados, reproduciendo la división sexual del trabajo y las consecuentes desigualdades que son imprescindibles para las relaciones de mercado (Federici 2005).

Nuestro segundo caso examina esta dinámica en Playas de Cuyabeno, una comunidad predominantemente indígena quechua en donde el gobierno erigió, en 2013, la moderna Ciudad del Milenio a cambio del consentimiento para explotar petróleo (Lyall 2016).

Los residentes de Playas de Cuyabeno empezaron a emigrar a la zona en los años 1960 para encontrar tierras fértiles para la caza y el cultivo. Muchos de ellos salían de haciendas en la frontera con Colombia, donde habían trabajado como peones. Hasta 2013, Playas de Cuyabeno se parecía mucho a las comunidades de la nacionalidad zápara descritas anteriormente, aunque era más frecuentada por habitantes cercanos debido al establecimiento de una escuela en el lugar, fundada por sus habitantes en coordinación con los misioneros capuchinos aproximadamente en 1970. Sin embargo, muchas mujeres y niños de Playas recuerdan sus viejas casas como los espacios domésticos descritos por los záparas. Las mujeres hablan de los loros y otros pájaros que adoptaban como animales de compañía, de los pequeños venados que rescataban cuando las madres eran cazadas y de los monos que se quedaban a vivir con ellos por la comida que les ofrecían. Estos animales entraban y salían de sus casas, donde ventanas y puertas, si habían, estaban siempre abiertas. Las mujeres no solo cuidaban de sus familias sino también de estos animales y de su entorno natural.

Solo unas pocas casas se encontraban en el centro de la comunidad. Los miembros de la comunidad Playas de Cuyabeno vivían a varios kilómetros de esta zona central, en pequeñas fincas donde cultivaban la tierra y convivían con la selva y sus animales. Pero sus arreglos de vida cambiaron de manera abrupta con la urbanización de la comunidad. La Ciudad del Milenio fue construida sobre la comunidad anteriormente dispersa y con ello no solo cambió el espacio, sino también la comprensión y participación de la comunidad en la regeneración de sus ecologías.

El ambicioso proyecto de la Ciudad del Milenio —el primero de su clase en el Ecuador y promocionado como modelo experimental para otras 200 ciudades que el presidente Rafael Correa propuso para la región amazónica⁴— fue establecido por la empresa estatal Ecuador Estratégico, encargada de planificar y desarrollar infraestructura para las poblaciones en territorios críticos para la extracción de recursos naturales. La Amazonía noreste de Ecuador ha sido un sitio clave para proyectos económicos y productivos nacionales desde los años 1970. Al traer infraestructura y servicios básicos a sus habitantes, el Estado intenta expandir la frontera extractiva e incorporar nuevos territorios y sujetos en su proyecto nacional (Cielo, Coba y Vallejo 2016). Una parte fundamental de esta incorporación es la transformación del trabajo territorial de cuidado de las mujeres, que incluye sus actividades, horizontes de significado y ecologías afectivas.

La Ciudad del Milenio Playas de Cuyabeno parece el tipo de comunidad cerrada que se puede encontrar en las afueras de una gran área metropolitana. Sin embargo, en lugar de estar rodeada por la selva urbana, la nueva urbanización de Cuyabeno está ubicada en la Reserva Ecológica del Cuyabeno (ver figura 4).

Figura 4. Ciudad del Milenio de Playas de Cuyabeno, visto desde el Río Aguarico

Foto: Lisset Coba

Las 68 casas prefabricadas de la Ciudad del Milenio —con idénticos muebles, electrodomésticos y una computadora en cada hogar— se colocan en espacios equidistantes a lo largo de calles adoquinadas con aceras, postes de luz y letreros que señalan las diferentes partes de la urbanización. Todo esto en una pequeña comunidad accesible por vía fluvial, que recibe pocos turistas o visitantes. Para obtener una casa en esta moderna urbanización, los miembros de la comunidad de Playas tuvieron que abandonar sus casas rurales y comprometerse a vivir en la ciudad instalada en la comuna central. Las casas que antes estaban en esta área fueron destruidas. Desde entonces, muchos miembros de la familia —particularmente las generaciones más jóvenes— visitan sus fincas con poca frecuencia.

En este contexto la transformación del trabajo de cuidados, particularmente de las mujeres, es significativa, así como los territorios afectivos que este trabajo genera. Al igual que con los zápara, los miembros de Playas de Cuyabeno vivían previamente en espacios integrados a la selva. Es especialmente entre las mujeres de la Ciudad del Milenio de Playas, que existe una clara nostalgia por la vida que tenían entre sus animales adoptados, junto a sus cultivos y la selva. El cuidado de estos dominios no humanos era vital para su reproducción. Pero como residentes recién urbanizados de la Ciudad del Milenio, a las familias se les prohíbe mantener animales cerca de sus casas, y una valla separa el área urbana de la selva. El Ministerio del Medio Ambiente les impone una multa si los animales, especialmente los silvestres, se acercan a los hogares de la Ciudad del Milenio. A pesar de esto, algunas mujeres secretamente crían pollos debajo de sus casas, cubriéndolos para no ser descubiertas en su falta a las normas impuestas. En los días fríos, siempre en secreto, hacen pequeños fuegos para calentar a los temblorosos pollos recién nacidos. Prender fuego también está prohibido, dada la posibilidad de que las casas se quemen. Pero ya que mucha de su cocina tradicional se hacía sobre fuego abierto, de vez en cuando y también a escondidas, las mujeres cocinan su tradicional plato llamado maito, con pescado a la parrilla y yuca.

La mortalidad infantil es uno de los efectos de la Ciudad del Milenio más impactantes para las mujeres. Recuerdan que muchos niños de la comunidad murieron mientras se construía la Ciudad y durante sus primeros meses de residencia allí. La explicación que encuentran para estas muertes son los conflictos y rupturas con comunidades vecinas provocados por las intervenciones estatales en torno a la propia construcción. Los chamanes de estas comunidades habrían enviado maldiciones a Playas del Cuyabeno y sus habitantes, que principalmente afectan de manera mortal a los bebés más pequeños.

La Ciudad del Milenio significó para los habitantes nuevas oportunidades laborales ofrecidas por PetroAmazonas. Se ofrecieron plazas de trabajo al interior de la empresa o como proveedores de servicios, especialmente para hombres —la empresa tenía prohibido que las mujeres laboraran dentro de las instalaciones, excepto en la cocina, con el argumento de que distraen a los trabajadores. Sin embargo, muy pocos residentes de la comunidad trabajan actualmente dentro de la empresa. Algunas posibilidades de generar ingresos mediante la prestación de servicios benefician sobre todo a los hombres de la comunidad, con actividades que son mayores en número y mejor remuneradas.

El servicio mejor remunerado es la provisión de transporte fluvial. Algunas familias invirtieron las indemnizaciones que recibieron al ser afectadas por las actividades petroleras y otras contrajeron deudas para comprar botes motorizados. A un año de inaugurada la Ciudad del Milenio, la directiva de la comunidad organizó turnos para asegurar que los beneficios sean distribuidos equitativamente entre aproximadamente 14 propietarios de botes motorizados. Siempre son hombres quienes trabajaban en esto. Cada propietario de bote debe esperar más de un año para tomar su turno de un mes y recibir una remuneración de ocho mil dólares americanos. Con esto, no solo las expectativas económicas quedaron frustradas, sino también la posibilidad de que los hombres pudieran desempeñar el rol de proveedores que esperaban cumplir como habitantes de una ciudad moderna aunque precaria.

Mujeres y hombres explican que al vivir en la nueva ciudad se ven atrapados en una paradoja. “Sin trabajo, aquí no podemos vivir”, dice un comunero y explica que necesitan dinero para comprar combustible e ir a la finca a cazar, pescar, recolectar frutas, cultivar yuca y plátano, y traer comida a la ciudad. Pero cuando trabajaban para la empresa petrolera con la finalidad de conseguir ese dinero, no tenían tiempo suficiente para la caza y la pesca ni para cultivar sus fincas. Así, trabajar para la petrolera limita sus actividades tradicionales de subsistencia basadas en el cuidado de la tierra y la selva. Cuando no pueden trabajar para la petrolera, aun cuando tienen más tiempo que podrían dedicar a sus fincas, no pueden viajar a ellas porque no tienen dinero.

Para las mujeres la situación es similar. Al quedarse en sus nuevas casas, principalmente para estar cerca de sus hijos mientras asisten a la nueva Escuela del Milenio construida en la ciudad, atienden menos sus actividades agrícolas más ecológicamente imbricadas:

[Mi suegra] cultivaba estas tierras, ella vivía aquí trabajando, haciendo finca […] a ella nunca le ha faltado la yuca, el verde, el maíz, el arroz […] Las mujeres dice que agarraban motosierra y cogían hacha, trabajaban ellas mismas, agarraban la escopeta, ellas mismas se iban al monte a cazar para darle de comer a los niños […] Las mujeres [ahora], en la casa a cuidar a los hijos, y muy poco a la finca […] las mujeres pasamos en la casa, aquí que es más cerca de la escuela (comunera, entrevista 2014).

Las mujeres explican que la distancia con sus fincas dificulta su acceso a los alimentos de la dieta tradicional. Al vivir en la ciudad resuelven esta carestía acudiendo a las tiendas locales para comprar arroz, fideos y enlatados, muchas veces adquiriendo deudas que son pagadas cuando sus maridos cobran por trabajar para la compañía petrolera.

En la ciudad ellas tienen escasas opciones de ingresos económicos. Los únicos servicios remunerados ofrecidos por PetroAmazonas son muy eventuales y consisten en la preparación de alimentos y el lavado de ropa para trabajadores de la empresa cuando llegan a realizar obras de reparación o mantenimiento de la ciudad. La baja remuneración que reciben no es percibida por ellas como un ingreso significativo, sino que dicen que sirve para cubrir gastos cotidianos, principalmente alimentación y gasolina.

Para los niños y jóvenes, el cambio de la vida comunitaria al residir en la Ciudad del Milenio es muy sorprendente. Antes de vivir en la comunidad urbanizada, como nos dijo un adolescente, “les tocaba trabajar y ayudar”, llevar agua, cuidar animales, pescar, cultivar yuca o plátano (comunero de Playas de Cuyabeno, entrevista 2014). Ahora, pueden jugar hasta la noche en la cancha de fútbol, bien iluminada. Con las luces de la calle encendidas toda la noche, ya no temen a los espíritus en las áreas más cercanas a la selva. Dicen que ahora menos mosquitos y espíritus frecuentan el área. Cuando los niños de Playas hicieron dibujos de sus casas anteriores, mostraron una selva prominente en la que sus casas formaban parte del paisaje verde del que sus familias cuidaban. Los dibujos de la Ciudad del Milenio, por el contrario, destacaron su infraestructura. El asombro de los niños e incluso el miedo a los animales de la selva, sus espíritus y sus poderes, se opaca frente al asombro y maravilla por las plataformas petroleras cercanas, descritas como curiosas y poderosas.

Las plataformas petroleras cerca de Playas de Cuyabeno y los elementos naturales que los rodean están íntimamente conectados. Como hemos visto anteriormente, el pueblo zápara entiende cómo la potencial explotación petrolera amenaza el agua, las plantas y los animales de los que depende su vida. En Playas de Cuyabeno, el proyecto de desarrollo que compensa a sus residentes por los efectos negativos de la explotación en su territorio, reconfigura ese mismo territorio al separar a los habitantes de las plantas y animales que antes cuidaban y de los cuales dependían.

Mientras los residentes de la Ciudad del Milenio ven limitadas sus relaciones con animales y cultivos debido a la infraestructura y las normas urbanas, irónicamente se los anima a emprender proyectos productivos para criar pollos en jaulas reguladas, y cultivar en sus fincas cercanas café y cacao para el comercio. Estos proyectos, generados con donaciones de pollos y semillas de PetroAmazonas a través de sus funcionarios de relaciones comunitarias, pretenden hacer que los habitantes de Playas de Cuyabeno sean menos “dependientes” de la selva. La caza está prohibida, ya que supuestamente pone en peligro la fauna del Cuyabeno. Tales proyectos forman parte de la reconfiguración del territorio que domestica las relaciones de los miembros de la comunidad con los animales y desplaza la agricultura de consumo junto con la pesca y caza, para favorecer el consumo de bienes comerciales a los que los residentes de Playas —generalmente hombres— pueden acceder mediante ingresos monetarios.

Estas relaciones transformadas no son solo físicas sino afectivas y productoras de nuevas materialidades y nuevas ecologías. A medida que las nociones de cuidado y los territorios de las ecologías amazónicas se reconfiguran, las desigualdades de género también lo hacen. En el contexto actual zápara, al igual que en otros contextos amazónicos (Descola 2001), las diferencias de género contribuyen a la interdependencia y construcción mutua de actividades humanas y no humanas, cuidados y afectos. Neera Singh (2013) observó una dinámica similar en las relaciones de los habitantes de los bosques en la India, señalando que en el contexto de la “relación de crianza y cuidado que comparten con el bosque y su vegetación [...] el género y otras identidades sociales no son tan relevantes como las prácticas cotidianas encarnadas y las relaciones con las plantas y animales silvestres” (2013: 194).

La comprensión de Negri y Hardt (1999) sobre la incorporación del afecto en las formas actuales de apropiación capitalista del trabajo vivo puede ayudarnos a entender cómo los afectos y cuidados delimitan los territorios. En su opinión, el capitalismo contemporáneo se caracteriza por una mayor intensificación de la subsunción real del trabajo al capital (Marx 1973), en la que las subjetividades, las emociones y los deseos se explotan para producir valor. En este sentido, el afecto —definido en términos spinozianos como el poder de actuar— es un elemento cada vez más importante para la valoración del trabajo.

Lo que las teorizaciones sobre la expropiación del trabajo afectivo (véase también Morini y Fumagalli 2010) no explican, sin embargo, es la continuación y exacerbación de las diferencias raciales y de género (Gutiérrez-Rodríguez 2010; Federici 2012), tanto materiales como simbólicas. Federici (2006) critica la noción de trabajo afectivo de Hardt y Negri en tanto estos no toman en cuenta las desigualdades situadas y corporales que constituyen esta labor. De manera similar, las evaluaciones feministas de las teorías de los afectos señalan que estas no toman en cuenta la disonancia afectiva (Hemmings 2012) que establece y reproduce órdenes sociales desiguales (Clough 2008).

El cuidado de la familia —tanto para hombres como para mujeres— en la nueva urbanización significa asegurar su sustento por medio de actividades domésticas y del trabajo asalariado. La imbricación ecológica con los mundos animal y espiritual que les circunda se debilita e incluso la relación entre los residentes y la selva se convierte en una amenaza mutua: la selva se vuelve inhóspita mientras que ellos reciben mensajes que les acusan de poner en peligro a la naturaleza. Limitar sus territorios de cuidado protege a los habitantes y a la selva de ser amenazas mutuas. Los territorios de cuidado no desaparecen, sino que se transforman, ya que están constituidos por la densidad práctica, experiencial y afectiva de los vínculos; por formas concretas y situadas de cuidar la salud y la vida. Los territorios de cuidado que antes incorporaban espacios no contiguos, como fincas y purinas, se circunscriben cada vez más al espacio de la Ciudad del Milenio y sus vínculos con el consumo y los mercados laborales. El ser y cuerpo de la comunidad amazónica sigue siendo complejo, pero ahora simplemente incorpora menos diversidad biológica en su devenir, mientras la producción y la reproducción se limitan a la esfera humana.

Más aun, la organización social (en contraposición a la organización socioecológica) de la Ciudad del Milenio requiere la domesticación del trabajo de cuidados de las mujeres, limitándolo a su familia, y enfocándolo particularmente a la educación formal de sus hijos y la limpieza de la casa. Las mujeres se quejan de que el trabajo doméstico ocupa mucho más tiempo. Puesto que la diferencia más visible entre las casas idénticas está en el cuidado que las mujeres ponen en estas, y porque el chisme ha aumentado entre los vecinos que ahora viven más cerca que antes, compartir espacios públicos recién establecidos significa que hay mayores obligaciones sociales para limpiar e invertir más trabajo doméstico en la casa (ver figura 5).

Figura 5. Dentro de una casa de la Ciudad del Milenio

Foto: Ivete Vallejo

Las mujeres nos dijeron que ahora sienten que deben usar químicos, bolsas de basura y otros productos comerciales de limpieza. Convertidas en amas de casa se vuelven más económicamente dependientes de los hombres que tienen acceso más fácilmente al trabajo remunerado y al dinero. Con la domesticación de su trabajo de cuidados, las mujeres participan menos en la generación de territorios que emergen de las relaciones humano-naturaleza y pasan su tiempo en la producción de su hogar y la reproducción de su familia. Los horizontes previos de sentido en los que las relaciones fértiles con la naturaleza se organizaban socialmente han sido sometidos a formas de inclusión contradictorias, caracterizadas por rupturas en las relaciones prácticas y afectivas de la mujer con la naturaleza. En consecuencia, se ha producido una disminución de su participación en los ciclos productivos y un debilitamiento de su autonomía.

Los cambios en el cuidado de la salud son otra expresión de la transformación de la interdependencia de las mujeres con la naturaleza. Aunque las mujeres en la Ciudad del Milenio todavía conocen el uso medicinal de las plantas, las usan con menos frecuencia a medida que su relación con la selva se hace más distante. En la partería, por ejemplo, hay poca separación entre el conocimiento abstracto y su práctica material, entre la naturaleza y la comunidad. Las parteras no reciben un pago por sus servicios, sino que su trabajo se considera como parte de la regeneración de su comunidad y por eso la partería es una de las actividades femeninas más respetadas. Su capacidad para traer nuevas vidas a salvo al mundo se desarrolla en estrecha comunión con la naturaleza. Las parteras conocen las propiedades de plantas y animales específicos que una mujer puede necesitar. Este conocimiento es compartido por casi todas las mujeres, quienes después de su primer parto asistido por otra mujer, han dado a luz solas. Sin embargo, desde que se estableció el centro de salud con médicos en la Ciudad del Milenio, la experiencia del parto se está transformando. Aunque las mujeres no confían en los médicos, algunas tienen ahora miedo de dar a luz por sí mismas.

Al igual que estas formas de conocimiento, el chamanismo también se ha debilitado con la incorporación de las actividades cotidianas a los proyectos estratégicos de desarrollo. El chamán de la comunidad señala que sus poderes han disminuido desde que se construyó la Ciudad del Milenio, puesto que la distancia con el mundo espiritual y la selva es mayor. Las formas concretas de conocimiento que ayudan a los residentes de la Amazonía a negociar los mundos natural y espiritual, junto con las prácticas de las mujeres en las que el trabajo de cuidado se extiende a territorios más allá del hogar y lo humano, están siendo domesticadas e incluso deslegitimadas. Estos procesos son paralelos a los que Federici (2005) sostiene tienen lugar en la transición al capitalismo en su libro Calibán y la bruja, en el que el poderoso conocimiento sobre los ciclos vitales de las mujeres se ve cuestionado y limitado por la restricción del trabajo femenino a la reproducción de la familia como fuerza de trabajo para el capital (Cielo y Vega 2015).

Conclusiones

En la comparación de estos dos lugares del circuito petrolero ecuatoriano —uno de exploración y otro de explotación— podemos ver las transformaciones radicales que implica la incorporación a la industria petrolera para las ecologías afectivas de las poblaciones amazónicas que allí viven. En áreas donde la explotación aún no ha comenzado, como el territorio zápara, el trabajo territorial de cuidados de las mujeres —y sus subjetividades y yo complejos que incorporan afectivamente seres más allá de lo humano— puede provocar la unión de ellas para la resistencia frente a la extracción del petróleo. Las zápara se unieron a otras mujeres indígenas amazónicas en su marcha hacia la ciudad capital de Quito en 2013, en protesta por las políticas extractivas. Su declaración pública dejó claras sus demandas: “Asegurar la continuidad de la vida del pueblo amazónico indígena, preservando y conservando la abundancia de nuestros territorios, de acuerdo con el sumak kawsay [buen vivir] y Kawsak Sacha [vivir en la selva]” (cita en Constante 2013).

Las mujeres indígenas de toda América Latina se han organizado en redes nacionales y regionales, como la Red Latinoamericana de Defensoras de Derechos Sociales y Ambientales, para salvaguardar los mundos de vida y las comunidades que ellas y sus familias cuidan, y de las cuales dependen. Sus esfuerzos buscan defender sus complejos territorios del avance de las fronteras extractivas, como lo expresó una mujer zápara: “Los antiguos dejaron diciendo que no debíamos permitir que entraran porque se acaban los animales, se daña el agua” (comunera de Torimbo, entrevista 2014). La Asociación Zápara de Mujeres ayudó a construir una choza cerca de los pozos de exploración petrolera, y comenzó a sembrar cultivos para poder permanecer en la zona y defender el territorio cuando llegó la compañía petrolera.

A medida que el Estado desarrollista y el sector petrolero han intervenido en la organización de las actividades cotidianas, vemos que los territorios transformados separan cada vez más, no solo los mundos humano y natural, sino también las esferas pública/productiva y privada/reproductiva. Estos territorios son reconfigurados a medida que el cuidado y sus actividades se limitan no solamente a lo humano sino a las esferas doméstica y familiar. A medida que el alcance de sus cuidados se demarca espacialmente y se delimita a la dinámica social, cambia el sentido del tiempo y del futuro que ellas tienen, haciéndose más lineal. Cuidar a sus familias ahora significa preocuparse por la inserción futura de sus hijos en el mercado de trabajo y asegurar su acceso a la educación formal. No solo el trabajo de las mujeres se domesticó y se devaluó al volverse más dependientes del trabajo asalariado de los hombres, sino que sus formas de conocimiento también perdieron poder. Una lideresa zápara se preocupa de que “Respetaba antes, pero ahora no. La gente entra [a nuestro territorio] como si fuera la propia casa, y las mujeres, si ves, un poco raro” (comunera de Puyo, entrevista 2014). Las nuevas subjetividades —sociales más que ecológicas— se moldean a través de procesos materiales y afectivos en los que el trabajo diferenciado de cuidados crea relaciones sociales cada vez más rígidas y desiguales en términos de género. Como mostramos en nuestro estudio de caso, las formas de comunalidad —de la participación en el devenir colaborativo de la vida— están limitadas por las condiciones económico políticas.

Agradecimientos

Este capítulo es traducción de un artículo publicado en la revista Conservation and Society (2018, vol. 16, no. 1); agradecemos a los editores el permiso para traducirlo al castellano para el presente libro. El texto se basa en una investigación realizada con Fernando García, Ivette Vallejo, Lisset Coba, Angus Lyall y Corinne Duhalde y fue apoyado por flacso sede Ecuador. También aportaron al trabajo de esta investigación becarios en los programas de Estudios Ambientales, Antropología y Sociología de flacso. Agradecemos también a Neera Singh por la organización del panel sobre ecologías afectivas que fue el punto de partida para el artículo y por su valiosa retroalimentación, y a James McEnteer y Angus Lyall por su cuidadosa lectura y edición del texto original. También agradecemos a las editoras de este libro por ofrecer el espacio para compartir reflexiones importantes sobre género y extractivismo, así como por sus comentarios para mejorar el texto.

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1 Fuimos introducidas a la noción de “ecologías afectivas” por un panel organizado por Neera Singh, Katja Neves y Mamta Vardan, quienes después coordinaron un dossier sobre el tema (Singh 2018). En las ecologías afectivas, “las fronteras entre el ‘yo’ y el medioambiente son porosas, y la subjetividad humana se forma en la participación del humano con su ambiente total y no solamente su ambiente social”, considerando “la capacidad afectiva que tiene un cuerpo de formar relaciones con otros cuerpos [humanos y no humanos], transformando así paisajes y subjetividades” (Singh 2013: 191-2). Se desarrollan estas ideas en lo que sigue.

2 Terreno pequeño ubicado junto a la vivienda, destinado al cultivo de los productos más importantes para la alimentación familiar.

3 Las inversiones chinas en el sector energético crecieron a partir del año 2000 mediante préstamos que condicionaron al Estado a pagar en petróleo y contratar empresas chinas. Debido a estas condiciones más de 70% de los contratos públicos más grandes fueron entregados a China durante el gobierno de Rafael Correa (Garzón 2014).

4 Hasta fines de 2017, solo se habían construido cinco Ciudades del Milenio en el país y otra docena estaban planificadas.

Plurinacionalidad y sueños en un país petrolero: biografías de amazonas beligerantes

Lisset Coba

Resumen

Esta es una reflexión etnográfica sobre la política indígena en la Amazonía ecuatoriana. Aborda los actos del soñar en las biografías de mujeres que han sabido construir autoridad política a partir de sus conocimientos medicinales de las plantas, su capacidad de aconsejar por medio de los sueños y su experiencia político-organizativa. Sin duda existe un recambio generacional de los sueños, relacionado con el hervor de la lucha en contra de la constante presión de los territorios para la explotación de petróleo. Boas gigantescas frente a aviones que se elevan, indican cómo a medida que se especializa la esfera política indígena, los regímenes metafóricos y la concepción de la persona kichwa también se transforman. Este es un aporte a lecturas que parten de la antropología perspectivista y la sitúan en contextos de lucha antiextractivista, mediante encadenamientos animista-filosóficos: sumak kawsay y kawsak sacha. Esta es una mirada feminista de cómo las lideresas se moldean a sí mismas en las organizaciones y la lucha política moderna.

Palabras clave: antropología política, acción colectiva, extractivismo, perspectivismo, biografía, mujeres, Amazonía, sumak kawsay.

La autoridad de las mujeres y la Tierra sin mal

Los sueños son importantes porque sabemos cómo podemos andar

nuestros días en la vida, cómo están pasando las cosas

(conversación con Rebeca Gualinga, 92 años, Puyo, 2016).

No somos flor, la flor nace y se deshace.

No somos sisa, flor, que se puede arrancar, que le maltrata el marido.

Somos boa, Amarun nunca muere, porque no le pueden matar,

a la boa le tienen que quitar la cabeza

(conversación con Elvia Dahua, 46 años, Puyo, 2016).

De madrugada, sentados ante el rojo de los carbones encendidos, los runas¹ beben guayusa,² una infusión preparada por la mujer más joven de la casa, mientras narran sus sueños: la búsqueda de la Tierra sin mal, lugar sin enfermedad, abundante en caza y pesca, en donde fluye la chicha³ y la prosperidad es un relato que se repite en los ayllus o grupos de parentesco quechua (Goldaráz 2004). Las apa mamas o abuelas⁴ me explican que en los sueños las plantas, los animales y la selva les aconsejan y proveen de entendimiento para reconocer en el camino a aliados y enemigos. Soñar implica un ejercicio de meditación con el fin de tomar decisiones sabias, comunicarse y establecer vínculos entre los miembros humanos y no humanos de los ayllus.⁵ En la intimidad del encuentro entre el fuego y la selva se comparten miedos, conflictos, deseos personales y políticos.

Al descender hacia el oriente por los Andes centrales del Ecuador, la provincia del Pastaza es núcleo de intensa actividad política; reúne siete nacionalidades indígenas aliadas entre sí en las luchas por los derechos colectivos: shuar, shiwiar, achuar, zápara, andoas, waorani y kichwa runa. Los runa del Pastaza —a quienes me referiré, en adelante— son clanes de gran valor guerrero que gracias a su capacidad de establecer alianzas han logrado emerger como pueblo y poner límites a la explotación de sus territorios. Su persistencia en el uso de la lengua kichwa —mayoría lingüística indígena— les permite transmitir y recrear conocimientos y significados atados al lugar (Ingold 2000).

La Amazonía es un paisaje en disputa que las grandes olas de acumulación del capitalismo mundial han fracturado. Desde el siglo xvi, los proyectos colonizadores y civilizatorios de las iglesias católica y evangélicas, la consolidación del Estado nación,⁶ el auge del caucho han mermado gravemente a las poblaciones amazónicas originarias y las selvas que habitan. Hasta mediados del siglo xx, gran parte de la selva aún era insondable para los colonizadores; los runas se internaban en ella para escapar de la servidumbre y la esclavitud.

Desde mediados del siglo xx, la explotación del petróleo ha implicado la tala de miles de hectáreas de árboles, contaminación de ríos caudalosos y devastación de amplios ecosistemas, provocando la pérdida masiva de medios de vida y la desaparición de ayllus enteros por enfermedad. En 1964, la Ley de Reforma Agraria y Colonización expandió las fronteras internas del Estado nación blanco-mestizo, declaró sus territorios baldíos y promovió la toma de sus tierras por campesinos despojados de otras regiones del país.

A fines de la década de 1960 y durante la de 1970, durante el boom de los precios del petróleo, el gobierno militar de Rodríguez Lara inició una campaña de nacionalización de las rentas del subsuelo en pos del beneficio de todos los ecuatorianos. Desde el subsuelo amazónico empezarían a brotar las divisas para llenar las arcas fiscales; por fin sería posible la construcción de obras públicas y la administración de poblaciones lejanas a su capital, Quito. La llegada del petróleo abrió carreteras que dan paso a la colonización que amenazaba —y amenaza— la vida de los clanes (Bonilla 2000; Martínez 2016; Ortiz 2012).

Los ayllus no tardaron en organizarse; constituyeron asociaciones y comunas como la única manera de conseguir titulaciones de tierras para defenderse de la avanzada petrolera y las migraciones (Martínez 2016; Ortiz 2012). En 1982, junto con otros pueblos indígenas fundarían la Organización de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Pastaza-opip,⁷ organización de gran prestigio político, capaz de emprender grandes movilizaciones. A lo largo de los años han aparecido y desaparecido organizaciones regionales y locales que han moldeado una esfera organizativa especializada, resultado de alianzas patriarcales, junto a la autoridad velada de algunas mujeres.

Durante la década de 1980, las políticas neoliberales fragmentaron severamente los territorios indígenas, mediante la desnacionalización del petróleo y la apertura a distintas licitaciones para concesiones. Ante este panorama, en 1992, la opip impulsó la gran caminata por los 500 años de resistencia a la conquista y la colonización de Abya Yala, para exigir titulación de tierras,⁸ proclamando, además, hablar a nombre de “todas las vidas de la selva” (Tamayo 1992). Con este argumento se reclamaba el lugar político de las personas no humanas que habitan la selva, parte del sistema de parentesco cosmogónico de los ayllus. El objetivo era insistir en la inclusión del principio de plurinacionalidad en la Constitución,⁹ para abrir paso a distintas formas de autogobierno, autodeterminación¹⁰ y sus distintas cosmogonías.

En tiempos de movilización, las Dirigencias de la Mujer se encargaban de la coordinación logística, de recoger ropa y víveres y de preparar comida. Aun en la actualidad, pocas mujeres ocupan cargos de decisión estratégica. Ello no impidió que hayan logrado cultivar espacios de gran prestigio político por su capacidad de convocatoria, su conocimiento de las plantas y los animales de la selva y su capacidad de soñar y aconsejar.

Desde inicios de la incursión petrolera, la destrucción de ecosistemas, las escasas posibilidades educativas y la monetización de las relaciones sociales han ajustado lazos de dependencia al dinero al que podían acceder, con mayor facilidad, los varones. Hasta los años noventa, no existían centros escolares en las comunidades, los niños generalmente iban a estudiar a las ciudades y las niñas se quedaban a apoyar en los cuidados de la casa y la chakra.¹¹

A partir de la década de los 2000, las dirigentas comenzaron a asumir autonomía organizativa. En el año 2005 crearon la Coordinadora de Mujeres de las Nacionalidades de Pastaza comnap. En 2008, la Asamblea Constituyente reconoció el sumak kawsay o “buen vivir” y la “plurinacionalidad” como principios fundamentales del Estado,¹² lo cual parecía ser la puerta de apertura a inclusiones radicales, como autodeterminación y autogobierno de los pueblos. Un esbozo de la cosmología animista indígena que reconoce poderes y autoridades distintas se bosquejaba en la Constitución del Estado de 2008: “la convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza para alcanzar el buen vivir, el Sumak Kawsay”.

No obstante, el nuevo nacionalismo blanco-mestizo colonizaría los principios de la plurinacionalidad y el sumak kawsay entregándolo a proyectos desarrollistas.¹³ En el año 2013, el Estado llamaría a licitación para la concesión del bloque xi, ubicado en territorios kichwa, shuar, achuar y zápara (Martínez 2016). Décadas de presiones de empresas multinacionales y agencias internacionales de desarrollo, habían logrado debilitar a las organizaciones (García 2016; Martínez 2016; Ortiz 2012).

En toda esta historia, la autoridad política de las mujeres se ha vuelto nodo estratégico de la política indígena: ellas han emprendido iniciativas independientes desde reivindicaciones colectivas. En el mismo 2013, encabezaron una marcha que propone el respeto del kawsak sacha o selva viviente,¹⁴ imprescindible para alcanzar el sumak kawsay o buen vivir propuesto en la Constitución.

Lideresas de generaciones distintas moldean sus propias biografías políticas. La elaboración ideológica y la radicalidad de su discurso antipetrolero les brinda la experiencia en el arte de protestar. En los pliegues de la beligerancia, las mujeres subvierten el machismo que las menosprecia, toman decisiones, asumen la autoridad ganada, no se detienen pese a la amenaza constante de la violencia masculina.

Los actos del soñar, los augurios previos a las acciones de lucha son hitos narrados frecuentemente por las lideresas. Soñar es una práctica importante, no es premonición sino reflexión acerca del transcurrir del día. Soñar es un acontecimiento cambiante, interfaz de transferencia de poderes entre los sujetos de la selva y las utopías colectivas y personales (Arfuch 2013). Mi propuesta es interpretar la beligerancia de las mujeres en clave de sueños, un paisaje de signos donde las boas gigantes, las plantas y los pájaros son consejeros que guían la pasión política. Así, me pregunto: ¿cuál es el significado político de los sueños de las lideresas amazónicas? ¿Cómo se actualiza la filosofía política indígena en la política organizativa moderna?

Contra lo que dice la visión freudiana de liberación instintiva del inconsciente (Freud 1999 [1899]), la noche amazónica sirve para la meditación, la creación de conciencia y claridad. El mundo onírico permite organizar pensamientos, emociones y observar con sabiduría para pronunciar augurios acertados y guiar la posibilidad de transformación social, la restauración de los tiempos (Bilhaut 2011).

Para los pueblos amazónicos, el concepto de persona abarca a todos los seres de la selva y el cosmos, sus poderes y sus relaciones morales de reciprocidad. Las personas humanas, vegetales o animales no poseen una naturaleza esencial, en cuanto que pueden transformar su naturaleza en otra. El método requiere inteligencia, paciencia y disciplina, significa observar con atención las características que serán engullidas para asumir sus conocimientos, las perspectivas del lugar que habitan en el mundo (Viveiros de Castro 2013). A través de los sueños tales transferencias son posibles.

La realidad mitológica del parentesco con la selva y la historia de confrontaciones con el Estado y las multinacionales conforman un paisaje político complejo. Las ong ambientalistas e indigenistas, en su afán por contribuir a la resistencia política, han aportado a reproducir representaciones de mujeres heroicas (García 2016; Ortiz 2016). Esencialismo estratégico que traza imágenes idealizadas de las mujeres, miradas que ensalzan sus virtudes de madres salvajes, pero que ocultan la reproducción social de la violencia cotidiana contra las mujeres, los siglos de colonialidad (Cabnal 2006; Paredes 2008). Las mujeres de amplia trayectoria política son hábiles en el manejo de la heterogeneidad de la experiencia y emplean estrategias de desplazamiento semántico para interpretar la temporalidad política del paisaje amenazado.

Contar los sueños alrededor del fuego es indispensable para recrear la filosofía moral de los ayllus: aquello que las dirigentas coinciden en definir como “resistencia” es la defensa de un modo de vida subalterna mediante la reiteración de su práctica. Los sueños aportan al proyecto político, colocan en un solo paisaje a todos los espíritus y permiten guiar la posibilidad de transformación del orden injusto (Bilhaut 2011).

Este es el resultado del acompañamiento que realizo desde 2013 al proceso político de lideresas integrantes de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (confenaie). Presento aquí las narrativas de Rebeca Gualinga y Elvia Dahua, así como las reflexiones de Zoila Castillo, de las asociaciones de Sarayacu, la Comuna San Jacinto y Teresa Mama, respectivamente.¹⁵ Sus relatos biográficos representan la heterogeneidad generacional en las trayectorias de lucha de las mujeres, así como sus distintas posiciones en la política indígena.

En su rol de anciana sabia, Rebeca, nacida en 1933, lideró la gran marcha de 1992 por el reclamo de la titulación de territorios colectivos; mientras Elvia, nacida en 1969, se enorgullece de su liderazgo como dirigenta de la mujer de la conaie. Los sueños de estas mujeres dan cuenta de regímenes de representación y autoridad política en transformación. El incremento e intensificación de los conflictos ambientales durante el neoliberalismo propició un campo político especializado, propio de la modernidad política (Mouffe 2007). La intención es observar las transformaciones de las representaciones oníricas de las luchas territoriales en los relatos biográficos de dos mujeres que pertenecen a dos generaciones distintas. Desde ahí podemos dar cuenta de las transformaciones en los sentidos del ser mujer política kichwa. Con el testimonio de Zoila, nacida en 1965, ejemplificaremos cómo opera la incorporación del punto de vista del pájaro para una filosofía política animista.

Contar la historia de las lideresas indígenas es una apuesta por alejar a las mujeres indígenas de cualquier noción de pasividad o sumisión, además de aportar al registro y la reconstrucción de la historia política de las nacionalidades y pueblos originarios.

Apuntes metodológicos

He realizado visitas etnográficas espaciadas durante los años 2015, 2016 y 2017 a la ciudad del Puyo. Durante este tiempo he sostenido largas conversaciones y entrevistado a profundidad a más de 20 hombres y mujeres protagonistas del proceso político de los pueblos y nacionalidades de la provincia del Pastaza. La selección de testimonios ha resultado compleja debido al abundante material. La cronología y los acontecimientos se levantaron con base en los testimonios y la bibliografía secundaria.

El relato de Rebeca fue recogido fundamentalmente en kichwa, su hija hizo de intérprete. La historia de Elvia me fue contada en castellano con una alta influencia kichwa, por tanto, su tiempo es circular. Para una mejor lectura he suprimido las repeticiones, pero todas las frases han sido respetadas en cuanto a su lenguaje y sintaxis. El énfasis en contar historias por medio de la relación con animales como amarun, la boa gigante, o los pájaros, alude a la posibilidad de asunción del punto de vista y los poderes del animal, planta o persona seleccionada. La boa, los pájaros u otros animales no son buenos ni malos en sí, pero sí representan formas de poder.

Hablar en metáforas

La capacidad del kichwa para engullir al castellano es un ejercicio de traducción de perspectivas (Nuckolls 2010). La lengua hace posible la continuidad de la producción de significados del lugar, es conocimiento que persiste a través de su práctica. La fidelidad será siempre ilusoria, pues el kichwa está plagado de realismo mitológico, del uso constante de metáforas como formas de estar y pensar en el mundo. En el esfuerzo siempre imperfecto de traducir, la honestidad implica el reconocimiento de los límites del lenguaje para el traslado de una cadena de significantes a otra.

Contar es parte de la experiencia vivida, práctica que transmite conocimientos, las actividades del recordar aportan a la producción de la memoria de las mujeres. Lo relevante es que el recuento logre que algo se vuelva a vivir mientras se cuenta. La tarea de escribir la historia oral es un trabajo de traducción, pero “no tanto de su vida original como de su vida futura” o de su “sobrevivencia” (Gnecco en Taussig 2013: 8). Este ensayo constituye un desplazamiento semántico, pretende re-admirar las estrategias políticas de estas mujeres, engullirlas, registrarlas y brindarlas, en un afán de aportar al diálogo.

Los relatos corresponden a formas distintas de construcción de la autoridad política basada en experiencias de género y generación. Apa mama Rebeca posee el conocimiento cercano a la selva, Elvia vincula los derechos de las mujeres a los derechos colectivos de los pueblos. Zoila traduce la selva.

Sinchi warmis: mujeres fuertes

Si existe algún consenso entre lideresas indígenas acerca de su lugar en la política, es la dificultad de acceder a puestos de decisión. Pese al ensalzamiento de las virtudes femeninas asociadas a la fertilidad de la tierra, en asambleas mixtas, las mujeres son ridiculizadas, minimizadas por sus pocas habilidades políticas. En realidad, su prolongada permanencia en las comunidades ha provocado menor inserción escolar y dominio del español, lo que ha mermado sus capacidades de interlocución con burocracias y autoridades. En las asambleas de base comunitaria es más fácil expresar desacuerdos pues son en kichwa y no es necesario alejarse a las ciudades.

El parentesco entre los miembros de los ayllus ha sido y es base de la política indígena; casi todos desempeñan un cargo: kurakas¹⁶ y catequistas, tenientes políticos, dirigentes, presidentes de comunidad y yachags;¹⁷ evidencias de las distintas capas coloniales que han intervenido en el ejercicio de la autoridad y, a la vez, de la tendencia a la desconcentración de poder. Estas autoridades deben actuar coordinadamente, pero en muchas ocasiones se entrecruzan y pueden causar conflictos. Los misioneros dominicos promovieron la delegación de la autoridad a los ancianos, varayos, mediante la entrega de un bastón de mando a quienes gozaban de la confianza de los sacerdotes (Martínez 2016).

La palabra de las ancianas suele ser muy valorada, pues los poderes de las personas kichwas se construyen en la experiencia, en los actos ejemplares, en el desarrollo de la sensibilidad perceptual que les ayuda a discernir el rumbo político. Ser valiente es imprescindible, hay mujeres bravas que espantan los malos espíritus y los hombres temen sus cantos. No obstante, las características de la autoridad de las mujeres se han transformado, las dirigentas pueden volverse sujetos carismáticos, mediadoras entre las asociaciones y los liderazgos centrales del movimiento.

Las abuelas cuentan que las primeras petroleras son las que separaron a las familias, los hombres se iban a buscar trabajo pero solo se emborrachaban y regresaban sin dinero. La seducción del petróleo consistía en la posibilidad de trabajo remunerado para el cual los varones debían desplazarse a los campamentos manejados por las multinacionales. Poco a poco, los varones empezaron a notar que en donde se regaba petróleo, todo moría.

El levantamiento del 1992 transformó la acción colectiva y el lugar de las mujeres amazónicas, quienes asumieron su rol de lideresas. Rebeca Gualinga y otros y otras líderes indígenas interpelaron al entonces presidente de la República, Rodrigo Borja, y lograron la titulación de 2,500,0000 hectáreas de territorios para las nacionalidades del Pastaza. Desde entonces, con gran fuerza, las mujeres han encabezado marchas y emprendido acciones políticas radicales, al retener y expulsar a funcionarios de compañías petroleras, y exigir el resarcimiento de daños, así como su retirada definitiva.

A fines del siglo xx y principios del xxi, los conflictos socioambientales se intensificaron; los hitos de beligerancia marcan sus memorias políticas. En el año 2003, cuando sus territorios son militarizados para la penetración de la Compañía General de Combustibles (cgc), las mujeres lideraron la expulsión de militares y petroleros. De este modo, las acciones emergentes y el trabajo de la subsistencia cotidiana moldean su persistente militancia política.

Elvia explica que sus estrategias consisten en ser “punta de lanza”, abrir el camino, buscar el objetivo y no perder la capacidad de sorprender para confrontar cara a cara lo inesperado.

Rebeca, la encargada de soñar

Rebeca: Ella era una planta [risas], una planta de chiricaspi. Era el espíritu de chiricaspi […]

Interprete: Lo que te quiere decir es que ella sueña y siempre está soñando con varios espíritus de varias plantas.

[…] soñó que venía una serpiente boa enorme, dice que era muy muy gruesa, que era muy gigante y que solo el cuello era hacia arriba. Entonces, dice que se fue y se paró así frente a uno de los árboles de ella, que es altísimo, dice que era alto, alto muy alto. Entonces mi mamá tenía dos perros, unos perros grandes. Uno de ellos se abalanzó y le mordió así en el cuello largo, así y en seguida el otro también. Entonces la boa giró con su cara y con todo giró hacia la zanja por donde vino. Y enseguida dice que el perro volvió hecho un bólido, dice se regresó así y que luego fue a caer en el río.

Esta noche ella se dio cuenta de que la defensa de la selva estaba llegando a su límite para no permitir la entrada del petróleo. Ella supo que nosotros íbamos a ganar y que esa serpiente boa eran pues los militares, todo lo que significaba el gobierno, que íbamos a vencer. Entonces ella pudo mandar ese mensaje, todo eso a través de los sueños, porque todo lo que ella sabe cuenta, el uso de plantas cómo tomar, incluso la planta le habla y le dice que si ella no puede curar, entonces le recomienda otra.

[…] para ella es como una película, como una cosa real que ella va contando. Entonces ella dice que efectivamente ella sueña, y por eso ella sabe qué es lo que va a acontecer más adelante (hija de Rebeca e interprete, Puyo, 2016).

La gente más joven había madrugado para escuchar el sueño de Rebeca. La apa mama viene de una familia de yachags reconocidos por sus poderes y supo desarrollar profundos conocimientos botánicos y el arte de soñar que le da sabiduría y capacidad de augurar. En el 2002, cuando entró la petrolera argentina cgc a territorio sarayaku, a la anciana sabia las piernas ya no la sostenían como en otros tiempos, no podía internarse en la selva para encabezar la defensa. Sin embargo, su sabiduría para interpretar los sueños y transformarlos en presagio era indispensable para el sostenimiento de los ayllus en la selva.

A Rebeca le encargaron el oficio de soñar: nada va a fallar, dijo y sus palabras infundieron esperanza en la gente de Sarayaku, que se preparó con tambores y chicha para asumir los retos de permanecer en la selva hasta expulsar a las petroleras.¹⁸ Por más de un mes, mujeres y hombres con sus hijas e hijos construyeron campamentos de paz, para vigilar la expulsión de los trabajadores de la petrolera así como de los militares que los protegían. La compañía había entrado sin su permiso para colocar explosivos en la selva para la sísmica.¹⁹ Este fue el inicio de una larga batalla legal.

Si en los sueños todos los tiempos y todos los espacios se encuentran, Rebeca había soñado una boa —que representaba los descomunales poderes del Estado y a las empresas multinacionales— vencida por la rabia de los perros que representan al pueblo de Sarayaku. Las interpretaciones de los poderes son subjetivas. Un buen augurio lo ofrece quien ha tenido una vida de sabiduría, quien ha hecho dieta y conoce los poderes de las plantas. La boa transita entre el agua y la tierra, en el entretanto inmemorial y la sensación de desaparición de la selva.

Las plantas aconsejan a Rebeca emprender el levantamiento. La filosofía kichwa no está separada de la concepción de persona, de sus poderes para curar y la capacidad de organizar los sueños. Observar a la boa y escuchar a las plantas es un ejercicio filosófico, implica la memoria del movimiento en un lugar (Pritchard 1977). En la audición, la emoción y la acción ocurre la comunicación metafórica y los sueños se vuelven tropos de significado, presagio de algo.

Su padre le enseñó a comprender los sueños después de la adolescencia, pues quien los domina posee inmenso poder sobre las situaciones. Narrar los sueños brinda claridad para organizar la filosofía de la vida cotidiana (Bilhaut 2011). Hebdon y Mezzenzana (2016) localizan el sumak kawsay entre el pasado y el presente y aclaran que no se trata del devenir futuro sino del equilibrio cosmológico necesario que persiste mientras persista la selva:

En el sumak kawsay no le falta nada: comida, carne fresca o pescado fresco. El plátano, yuca, algunos granos siempre a la mano. Trabajo de uno, eso son sumak kawsay sin necesidad de todo. Uno sabe decir, cuando no tengo nada padezco hambre, padezco sed porque no hay chicha, no hay yuca, no hay de dónde.

Ahí no soy sumak kawsay, está viviendo de lástima. Sumak kawsay es sumak tomando, sumak comiendo, todo necesario en la mano sin contaminar.

Así, si siembra nace bien bonito, eso es sumak kawsay, sumak allpa (entrevista, Puyo, octubre, 2016).

La flor de chiricaspi aconseja a la abuela y ella limpia las energías de mujeres y hombres de su pueblo para emprender nuevas luchas. En el año 2012, el pueblo Sarayaku ganó el juicio ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el cual denunciaba al Estado ecuatoriano, la cgc y la empresa Burlington por la siembra de explosivos en su territorio. Rebeca personifica la autoridad de una mujer que no compite con la autoridad de los varones, en su tiempo aún no se hablaba de los liderazgos específicos de las mujeres.

Elvia y las mujeres boa

Elvia: ¿Qué nombre le ponemos (a la asociación)?: Amaruwarmi (mujer serpiente), porque cuando han matado a la boa, la boa solita no muere. Cuando la boa sueña, atrapa hasta al ganado, al ser humano. Entonces eso está bueno: la mujer boa. Tiene una historia, ¡entonces ya! (entrevista, Puyo octubre, 2016).

Conocí a Elvia Dahua en el 2016, durante una asamblea de la confenaie en Unión base, una localidad cerca del Puyo. La gente se había reunido para tomar decisiones frente a los intentos del gobierno de dividir a la organización. En la cocina, un grupo de mujeres pelaba yuca y plátano, preparaba la comida para unas 600 personas que llenábamos el coliseo. Elvia cortaba con el machete y atendía a la reunión mientras conversábamos. “Las mujeres estamos calladitas, pero observamos antes de actuar”, me decía. Así definió el sigilo como una de las cualidades importantes para ganar una batalla.

Elvia es descendiente de un prestigioso cacique kichwa de San Jacinto del Pindo, la comuna más antigua en el Pastaza. A los 13 años fue cedida en matrimonio y sufrió mucha violencia. Es una de las fundadoras de la opip. Sobre su comuna se asientan los bloques petroleros 10 y 28, extensiones cedidas por el Estado, para su explotación, a las compañías Agip, italiana, y Tripetrol, estadounidense.

A los 17 años, junto a su abuelo, ya participaba en las asambleas de reclamo de tierra y veía con admiración a quienes discurrían en público. Así aprendió a ser dirigenta, a convocar a reuniones y abrirse paso en las organizaciones indígenas dominadas por varones. La narrativa biográfica de Elvia combina la cultura organizativa de clase y la lucha por la titulación de tierras en un contexto poscolonial en el cual domina la violencia masculina.

Elvia: […] las que se reunían eran las esposas de mis tíos, mis primas y algunas vecinas. Yo dije: yo como mujer, yo voy a luchar. Si ustedes no pueden, yo voy a ir a Quito, yo voy a sacar la personería jurídica, yo voy a hacer todo. […] Yo hablaba así, pero sin saber bien. Y todo el resto me apoyaban de corazón y me aplaudían, porque me oían hablar.

[…] dije, habemos mujeres abandonadas, mujeres maltratadas. Ese tiempo no sabía de derecho de las mujeres. Habemos niños huérfanos botados. Dije: necesitamos aquí trabajar con proyectos, yo no sé quién me metió esa palabra proyecto, yo sabía escuchar en congresos, asambleas […] (entrevista: Puyo, octubre, 2016).

En la década de 1980, tanto organizaciones sociales como ong y cooperación internacional tenían como misión incorporar la equidad de género en las capacitaciones y los proyectos que financiaban. Elvia junto con otras vecinas y familiares fundaron Amaruwarmi —mujer boa—, la primera asociación de mujeres de San Jacinto. Escoger ese nombre resultaba muy significativo pues el propósito era demostrar la fuerza de las mujeres. La boa es capaz de desbordar las aguas de los ríos, vencer a los otros animales, parece que está muerta y vuelve a vivir. Incorporar los poderes de la boa a la organización significa actuar con convicción, con orgullo de sí.

A diferencia de los varones, el trabajo político de las mujeres no se limita al ámbito de la política. Todas las noches hasta la una de la mañana, en los días libres y en las reuniones, Elvia —como otras lideresas— teje collares, moldea y pinta cerámica, y con el dinero que reúne paga el estudio de sus hijos: “solo una hora dormía…, el domingo tenía que asar (la cerámica) para vender o para dejar para la otra semana y hacer más, para ir juntando para la próxima semana y vender porque yo no tenía dinero. A las dirigentes no nos pagan los gastos”.

Elvia ganó la dirigencia de la mujer conaie gracias a su trayectoria organizativa, que a lo largo de los años se había vuelto una forma de vida y en la cual desafió muchos de los roles tradicionales inculcados en las mujeres indígenas. El sinnúmero de obligaciones la mantienen fuera de casa y le provocan conflictos y culpa:

Empecé a llegar a mi casa de noche. Me iban a dejar diez de la noche, había reuniones así largas, pues. Mi marido me empezaba a cerrar la puerta. Me decía lárgate de aquí, vaya a vivir con la opip, vaya a vivir con las mujeres. ¡No sé, si vendrás revolcando con los hombres! ¡Ay!, yo sufría todos los días y no me podía concentrar ni en el trabajo. Pensando mi marido está sufriendo, está traumando. Pero si yo hago caso a mi marido, renuncio y yo voy a luchar por las mujeres, esa era mi meta.

[…] Él me fue dejando. Pero pensé: Yo no voy a hacer caso a una persona, yo debo hacer caso a la mayoría, yo sé que el hogar es necesario, pero no comparto pensamiento.

[…] cuando fui a Quito al congreso de la conaie, ahí dice un compañero: aquí tenemos la candidata Elvia Dahua a la dirigencia de la mujer de la conaie (1997-1998). Cuando vi en Quito mucha gente pues de todas las provincias del Ecuador. Ahí, ¡me eligieron a mí! Era un tremendo de gente. No sé cuántas personas estarían ahí, ya ni me acuerdo, pero estaba lleno, lleno, lleno. Y yo lloraba. Desde ahí estuve sufriendo: cómo camino, dónde duermo, dónde vivo, qué como y no tenía dinero (entrevista, Puyo, octubre, 2016).

Las aspiraciones políticas se habían vuelto sueños personales, entre la necesidad de trabajar para ganar dinero y la presión política emerge una definición de aspiraciones personales.

Cuando yo estuve viajando me acordé, ahí vino mi memoria a retroceder. Ahí dije: esto ha sido mi sueño que yo voy a volar, la primera vez que viajé a Ginebra.

[…] en segundo grado, mi mami me dio comprando ese librito: Amiguitos a leer. Ahí estuve yo volando en ese avión, pues, en sueño cuando una persona me decía de atrás mira, Estados Unidos está ahí, mira allá está Europa. Nunca me olvidaba de sueño, pero a nadie le contaba (entrevista, Puyo, octubre, 2016).

Los sueños son augurios políticos y a la vez deseo personal. El trabajo metafórico se reactualiza. El pájaro mecánico se eleva como expectativa, signo de independencia de una mujer política.

Epílogo: el pensamiento del pajarito, lenguaje político de la selva

Zoila: Kawsak sacha es la selva viviente, donde están el supai, el juri-juri, el amazanga-runa.

Lisset: ¿Qué son? Cuéntame, ¿qué es cada uno?

Zoila: Amazanga-runa es el que mantiene la selva viva. El juri-juri es un espíritu, también que vive en la selva, en los surcos, en los huecos, en las cuevas, digamos. El supai también vive en las cuevas, en los surcos y las boas viven en lagunas. Con todos los seres vivos, es el kawsak sacha, selva viviente, donde todo está.

Selva viviente es donde tú ves los árboles grandes, donde están los monos, donde están los pericos, los papagayos, todo eso es el movimiento. Si hablamos de sumak kawsay y estamos desbaratando la calle, contaminando el río, botando la basura en el río o sacando el petróleo al río, eso no es sumak kawsay. Sumak kawsay es donde nosotros comemos sano, sin químico. Donde comemos solo natural, comemos ají, el maito y el guanta, donde vamos al río, pescamos, tomamos la chicha buena, eso es sumak kawsay.

Cuando me voy a mi tierra, me baño con tranquilidad en el río, me voy a pescar en el río, por suerte que no está tan contaminado, porque cuidamos la selva. Entonces, por eso nosotros decimos que el gobierno no toque nuestra selva, que se declare kawsak sacha, donde están los seres vivos también, los animales, los pumas, los tigres, los sacharuna y todos.

En la marcha que hicimos el 2013, nosotros pedimos que se declare que sea intocable el sacha, para el buen vivir, pero el gobierno no entiende. Eso salió de los pensamientos de las mujeres, porque a nosotros nadie nos va a dar pensando. Yo no soy preparada, no soy estudiada, no soy universitaria, pero sí pienso.

Soy como el pajarito que sí piensa, aunque sea para comer. Reunimos con las mujeres, discutimos nosotras. A ver, ¿qué queremos?, sacando el petróleo nos vamos a envenenar. Ya no puedes pescar, ya no puedes tomar agua, ya no puedes bañar (entrevista, Puyo, octubre, 2016).

Runas del Pastaza antes militantes de la opip insisten en que la idea del sumak kawsay nació allí en las asambleas de las organizaciones, en los talleres con las ong, con la participación de todos y todas. “Era como encontrar una palabra para poder explicar, para hacer entender lo que queremos”. La discusión acerca de la ancestralidad o la invención de la tradición no es más importante que el reconocimiento de la rápida capacidad de transformación, de aprendizaje organizativo. La persistencia es su característica, insiste Zoila.

La traducción del punto de vista del pájaro para su conversión en propuesta política indígena requirió construir una mirada experta que ubique las fórmulas y rituales usados por el Estado, las agencias internacionales y los organismos de cooperación. El desafío verdadero está en que la persona kichwa que engulle las características de otra persona asuma sus poderes, pero no se deje engullir por ellos. Este es un campo de batalla en donde grandes concesiones para la explotación de petróleo están en juego, en donde los líderes son seducidos y cooptados.

Sumak kawsay y kawsak sacha son términos útiles para el reclamo pragmático de derechos y se encuentran en el terreno de la disputa. No obstante, la lengua kichwa deja entrever su textura metafórica. La poética de la selva toca a la plurinacionalidad, el sumak kawsay se asocia a los cuentos de la búsqueda de la Tierra sin Mal, donde la selva está sana. Estos son intentos generosos de otorgar la capacidad perspectivista kichwa; de brindar al Estado nación ecuatoriano la posibilidad de asumir los poderes de incluir otras naturalezas. En sus momentos de beligerancia, las mujeres se vuelven traductoras políticas de la selva. La suya es una política moral que ejercen con sus wawas cargadas en las espaldas durante las marchas de protesta.

Selva adentro, la rebeldía de las mujeres se cuece, su pasión política es evidencia de un tiempo rupturante del orden patriarcal establecido, de la renovación de los ciclos de la vida.

Reflexión final

Las mujeres amazónicas se definen a sí mismas como sinchi warmis o mujeres fuertes y bravas, han construido sus liderazgos pese al machismo político y la violencia patriarcal. En las trayectorias de beligerancia de Rebeca y Elvia, observamos el proceso de especialización de la política indígena y la posición de las lideresas en ella.

Rebeca consolida su autoridad de apa mama sobre su maternidad trabajadora, su conocimiento de plantas para la sanación, su capacidad de interpretar sueños y augurar, cuando las asociaciones de ayllus nacían. La austeridad en el modo de usar a los animales y la abundancia de frutos es la sabia recomendación de las ancianas para la renovación de la selva, alimentos, conocimientos y poderes. Elvia —quien tiene la mitad de la edad— en cambio, levanta su trayectoria política combinando la lucha de los pueblos por la titulación de tierras con los derechos de las mujeres. Ella moldea su biografía en el contexto de una esfera política especializada. La boa fantástica y el avión son registros distintos de representación. Las biografías son heterogéneas, emergen recambios generacionales. Ambas buscan incluir el punto de vista de la selva en la política nacional.

En el mundo de los sueños, todos los mundos se encuentran. La boa tiene distintos significados. En la narrativa de Rebeca es el poder de los militares vencido por el valor del pequeño perro. En la narrativa de Elvia, la boa es el poder de las mujeres juntas para frenar el despojo de los territorios y la violencia de género. Desde la filosofía práctica de Zoila, los animales piensan, nos brindan los signos a descifrar.

Los sueños navegan por la economía política y buscan reparar la violencia del arrebato de los territorios, el despojo de los medios de vida. Sin duda, las mujeres kichwa mantienen una agenda simultánea: la defensa de sus derechos territoriales y los suyos como mujeres (García 2016). Las mujeres han transformando las organizaciones a las que pertenecen y —en ese quehacer— han moldeado su carácter e importancia como personas, la significación de su yo, su dignidad y valentía.

La autodeterminación de sus decisiones ha construido una cultura política alterna, en la cual aun en un lugar subalterno, las mujeres cultivan la capacidad de trazar estrategias, movilizar a la población y sostener una postura ideológica. La legitimidad de su voz se levanta sobre su reclamo de inclusión política de otras vidas como práctica ética. Las boas, los pájaros y otros animales, plantas o seres inmateriales pueden volverse actores principales de la escena política nacional.

Glosario de términos en kichwa

Abya Yala: Lo que hoy se llama América.

Amazanga: Señor de la selva que puede volverse humano.

Chakra: Terreno en la selva en donde se practica la agricultura itinerante de roza y quema.

Chicha: Bebida de yuca fermentada con la saliva de la mujer.

Chiricaspi (Brunfelsia grandiflora): arbusto medicinal.

Jahuallacta: Forastero/a.

Juri juri: Grupo de animales salvajes invisibles que pueden provocar lluvia, tormentas u otros fenómenos climáticos.

Kallari: Es el inicio del tiempo, comienza con una serie de cataclismos, el tiempo de los yachags poderosos.

Kawsak sacha: Selva viviente.

Rucuguna: Pasado reciente de los abuelos y las abuelas. Frecuentemente es un tiempo idealizado en el cual la gente era moral y espiritualmente superior, a diferencia de hoy.

Sinchi warmis: Mujeres fuertes.

Sumak allpa: La mejor tierra.

Sumak kawsay: La mejor vida.

Supai: Sombras traviesas que habitan la selva.

Yachag: Persona de conocimiento, chamán.

Yuca: Cassave o mandioca

Wambra: Joven

Wawa: Bebé, niño o niña

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1 Runa: persona en kichwa.

2 Ilex guayusa, planta de la amazonía ecuatoriana. La guayusa sirve para limpiar el organismo y dar energía al espíritu. Según el conocimiento de abuelos y abuelas, beberla es aceptar el aporte de su sustancia en el cuerpo para el desarrollo del día.

3 Chicha, bebida fermentada de yuca.

4 Abuelas en lengua kichwa. Las mujeres ancianas son consideradas lideresas de la comunidad.

5 Los ayllus o grupos de parentesco son unidades político económicas que se sostienen sobre el prestigio de liderazgos patriarcales carismáticos y el respeto de la autoridad de las mujeres adultas y ancianas. En estos clanes, hijos y nueras viven en casa de sus padres hasta que puedan tener cultivos propios e independizarse.

6 A esta república nacida sin fondos en las arcas fiscales, históricamente le ha resultado más fácil encomendar la incorporación de indios a las misiones católicas, quienes viajan a los paisajes más recónditos para solventar la falta de civilización. El catecismo, la disciplina y la moral sexual se acompañan de valores patrios. Desde fines del siglo xix, varias olas de migración interna han colonizado las partes altas de Amazonía central; alrededor de las cuencas del Bobonaza y el Curaray, las haciendas caucheras del río Napo y del Perú asediaron las tierras bajas. Hasta cerca de la década de 1930 los cazadores de indios sembraron terror y casi exterminaron a los zápara (Martínez 2016).

7 Por esa época, los pueblos kichwa del Pastaza ya discutían el sumak kawsay (Martínez 2016). El protagonismo político de la opip abrió paso a los grandes financiamientos de organismos internacionales; ong de todo tipo ejercían fuerte influencia, donando millones de dólares en cooperación y proyectos productivos (Martínez 2016; Ortiz 2012).

8 La Organización de Pueblos y Nacionalidades del Pastaza (1979) fue parte fundamental de la conformación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador conaie (1986). La opip consiguió en 1992, la titulación de 1,115,000 hectáreas de territorio para 148 comunidades (Ortiz 2012). No hay territorios indígenas de mayores dimensiones en Ecuador.

9 El movimiento indígena ecuatoriano ya había reclamado la plurinacionalidad en 1990, con la gran marcha nacional organizada por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador conaie, de la que la opip era parte. No obstante, no fue sino hasta la Constitución de 2008 que se proclamó dicha plurinacionalidad.

10 En 1998, Ecuador incluye la pluriculturalidad como principio constitucional, pero sin ningún proyecto político concreto.

11 Terreno en la selva en dónde las mujeres practican la agricultura itinerante de roza y quema.

12 En Quito, la preocupación por la ruptura de la unidad nacional por parte de los partidos políticos contrastaba con la propuesta de una plurinacionalidad que reclamaba igualdad en la interlocución y respeto a la diferencia histórica.

13 El campo de batalla ideológico se había transformado. El “biosocialismo republicano” proclamado por el gobierno de la revolución ciudadana defendía la inevitabilidad del extractivismo para afianzar el camino al buen vivir, una sociedad sistémica con énfasis en la productividad (EcuadorUniversitario 2013).

14 Kawsak sacha, es un concepto ancestral desarrollado por ancianos y ancianas kichwa amazónicos, gente de gran sabiduría o yachags, cuya autoridad se basa en el profundo cultivo de sus conocimientos y vínculos con la selva, sus plantas, animales y espíritus. He escuchado este concepto en diferentes ocasiones: como nombre del pueblo ancestral de kawsak sacha (en la cuenca del río Curaray) y como propuesta de las Defensoras de la Selva ante el Estado (2013). En julio de 2018, el pueblo ancestral kichwa de Sarayaku, ha iniciado una campaña de protección que busca la declaratoria del Kawsak Sacha o Selva viviente como territorio indígena sagrado. El primer registro en que he encontrado el uso político del término es la revista digital alai de la Agencia Latinoamérica de Información, en 1992, como parte de la cobertura de la gran marcha por la titulación colectiva de territorios, iniciada en el Puyo.

15 Ambas fueron parte de la coalición interétnica fundadora de la Organización de Indígenas de Pastaza-opip (1979), que en 1992 lideró la marcha por la “resistencia” a los 500 años de colonización. En esa época, cientos de indígenas salieron de la ciudad del Puyo, en el camino crecieron y miles llegaron a la ciudad de Quito, la capital de la república. En esta peregrinación por la titulación de tierras y territorios comunales, las mujeres cuidaban el aspecto de la logística, se enfrentaban a la policía en las protestas e incluso una de las mujeres sarayaku, Beatriz Gualinga, fue quien negoció la titulación de territorios indígenas.

16 Kurakas: jefes tradicionales elegidos por un grupo de ayllus que viven en territorios cercanos.

17 Yachag: hombre o mujer de conocimiento, chamanes.

18 Por su parte, los conflictos en los bloques (o sectores definidos por las compañías petroleras) 23 y 24 no cesaron. Siguiendo los pasos de la fipse, la opip presentó en el año 2002 un recurso de amparo contra la cgc en relación con el bloque 23 —que afectaba a las comunidades del pueblo ancestral kichwa de Sarayaku y a las nacionalidades achuar y shuar—, después de que la empresa petrolera iniciara actividades de prospección sísmica en el territorio de Sarayaku (Figueroa 2005; Lara 2008). Las estrategias de resistencia de las comunidades no quedaron ahí. Las comunidades habían organizado varios “Campamentos de paz y vida” para hacer frente al avance de la petrolera. A pesar de ello, los operarios de la compañía continuaron ingresando en el territorio y, como consecuencia, a finales de 2002 las comunidades de Sarayaku quemaron los campamentos petroleros y varios empleados de cgc fueron retenidos por miembros de la comunidad (López 2003; Cúneo y Gascó 2013). Pocos meses después, las Fuerzas Armadas ecuatorianas militarizaron el territorio para permitir la entrada de los operarios de la petrolera. La empresa dejó cerca de una tonelada y media de explosivos enterrados bajo el suelo (Acción Ecológica 2011). En el año 2002, el pueblo originario de Sarayaku interpuso una demanda en contra de la cgc por la instalación de explosivos en parte de su territorio, juicio que ganaría en el año 2008.

19 Fase exploratoria previa a la explotación de petróleo que provoca graves sismos o temblores.

Extractivismo(s) y género: incienso y oro en el espacio familiar de mujeres y hombres indígena-campesinos del piedemonte de Bolivia

Daniela Aguirre Torres

Resumen

La articulación entre dimensión socioeconómica y dimensión sociocultural da cuenta de la interacción entre género y espacio físico-social, que se expresa en la división de roles y en la asimetría social existente entre mujeres y hombres. En este artículo examino la relación entre género y los sistemas extractivos artesanales e informales de incienso y oro en comunidades indígenas y campesinas del piedemonte del municipio de Apolo, departamento de La Paz, Bolivia. Se evidencia que las actividades extractivas son complementarias a la actividad agrícola y que los roles de género aportan a la reproducción social y cultural de forma diferenciada, por cuanto la responsabilidad del mantenimiento del sistema económico de subsistencia recae sobre las mujeres. Estas actividades no están exentas de los espacios social y culturalmente asignados a hombres y mujeres rurales; sin embargo, las relaciones de género en ambos tipos de extractivismo varían entre comunidades en función de su historia, la distancia respecto al área de extracción y las características en el ciclo de vida de las familias. Actualmente, la transformación de un modelo de economía complementaria hacia un modelo intensivo capitalista se perfila como una tendencia con altos costos para el cuerpo social y territorial de estas comunidades.

Palabras clave: piedemonte, género, etnicidad, extractivismo artesanal, espacio

Introducción

Los estudios sobre extractivismo y género en América Latina se han incrementado en las últimas décadas, especialmente acerca de entornos de extracción a gran escala de recursos naturales no renovables (hidrocarburos y minería) y sus impactos socioambientales. Respecto de la minería artesanal y a pequeña escala (mape), la literatura se concentra en informes de proyectos, propuestas y algunas investigaciones en países como Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. En el caso de Bolivia, generalmente se hace referencia a la zona andina y la participación de las mujeres en las cooperativas mineras (Factor 2005; Chambilla 2017); un solo estudio (Araníbar et al. 2006) aborda la barranquilla, o minería en las riberas del río, en zonas intermedias como el piedemonte.

Sobre extractivismo de recursos renovables forestales y género, la escasa literatura disponible se enfoca principalmente en la explotación de madera, castaña y siringa en la región amazónica (Hecht 2007; Anderson 1985; Campell 1996; Costa 2005; Favilla 2006; Murrieta 2006; Simonian 2011; Porro 2012; Mairena 2013; Schmink y Arteaga 2015). Para Bolivia, se cuenta con ocho investigaciones sobre esta misma línea (Cronkleton 2005; Stoian 2005; Porro 2004; Bolaños y Schmink 2005; Pacheco 2005; Lehm 2010; Llanque 2012 y Villar 2012, descritos en Schmink y Arteaga 2015), y las pocas que existen sobre extracción de incienso en zonas de piedemonte se centran en la descripción de la especie (Araujo-Murakami y Zenteno-Ruiz 2006; Zenteno-Ruiz 2007; Zenteno-Ruiz y Fuentes 2008; Rojas et al. 2012).

Es evidente el vacío de información sobre extractivismo artesanal y género en zonas de piedemonte en Bolivia. Pero ¿cuál su importancia? El piedemonte constituye una zona de transición entre los Andes y la Amazonía, por tanto, un espacio que ha servido para el intercambio de recursos y prácticas culturales entre estas dos macrorregiones (Renard-Casevitz y Saignes 1988). Un caso particularmente interesante es el municipio de Apolo del departamento de La Paz, conocido como el territorio multiétnico del Tuichi hasta el siglo xvii (Ferrié 2012), en el cual se dieron mezclas étnicas entre grupos piemontanos (leko, takana, aguachile, pamaino, uchupiamona, araona y toromona) y andinos (quechua y aymara), así como reconfiguraciones identitarias y territoriales, resultado de un proceso histórico que se divide en dos fases: una de larga data y otra de corta data.

La fase de larga data abarca el continuum étnico preincaico entre pukinas y pueblos piemontanos y amazónicos; las primeras movilidades de grupos andinos durante el imperio incaico; las reducciones misionales en la colonia que dieron lugar a los procesos de etnogénesis, las fronteras étnicas entre lo andino y amazónico y la amplificación de la quechuañización (Renard-Casevitz y Saignes 1988; Ferrié 2012); y las disgregaciones republicanas que dividieron territorialmente a varios grupos étnicos (Soux 1991). La fase de corta data concentra las reconfiguraciones nacionalistas que transformaron al indio en campesino tras la Reforma Agraria de 1953 y los nuevos ordenamientos de jurisdicciones administrativas político-culturales de finales de 1990, en medio de la reformulación del Estado republicano en Estado plurinacional, que iniciaron el proceso de reconversión identitaria en algunas comunidades campesinas, actualmente autoadscritas como indígenas leko.¹

Por estas características étnicas, territoriales e históricas del piedemonte de Apolo, en el presente artículo me interesa evidenciar dos aspectos. Primero, las particularidades de esta zona de transición en la construcción de las identidades y las relaciones de género alrededor de la extracción de incienso y oro, y su significado para el tejido social. Segundo, los efectos de la transformación de una economía complementaria a una economía de mercado capitalista sobre el cuerpo social e individual y el territorio.

Este trabajo es parte de mi investigación sobre extractivismos y dinámicas identitarias étnicas y de género, realizada en el año 2014 en cinco comunidades (tres indígenas y dos campesinas) del municipio de Apolo. Para comprender la relación entre espacio y género, percepciones sobre género, y manejo, uso, acceso y control del territorio y los recursos en cada comunidad realicé observación participante en actividades cotidianas, entrevistas a profundidad a miembros de la familia (entre los 24 y 60 años de edad) y actores clave (mayores de 50 años),² cartografía social con grupos focales y entrevistas semiestructuradas a 50% de las familias.

Para el análisis de la información, recurrí a las categorías teóricas de etnicidad, género, territorio y extractivismo, cuyas interacciones fueron asumidas como variables en el diseño metodológico.

1. Elementos para comprender la relación entre género y extractivismo(s)

i. Etnicidad y género

La identidad constituye un hecho fundamentalmente simbólico “que se origina en un percibirse y ser apreciado en virtud del reconocimiento de los otros, y como consecuencia de un patrimonio cultural propio determinado históricamente” (Karp 1991: 145). De acuerdo con Giménez (2004), la identidad del sujeto está compuesta de atributos diacríticos: atributos de pertenencia social y atributos particularizantes que enfatizan la diferencia. Estos destacan el carácter multidimensional, cambiante y paradójico de la identidad, cuyo componente esencial es el sentido de pertenencia que da lugar a las identidades colectivas, definidas como “un sistema de relaciones y representaciones” (Giménez 2004: 86) que “expresan una realidad más elevada, de la propia sociedad” (Cardoso de Oliveira 2007: 91).

La identidad étnica, en este sentido, es “una forma ideológica de representaciones colectivas” (Cardoso de Oliveira 2007: 107), que debe leerse como un proceso y ser analizada en función de sus mecanismos de identificación: una afirmación del nosotros frente a los otros que emerge por oposición. Para Barth (1976), la identidad étnica es similar al sexo o al rango, en cuanto es restrictiva, porque constriñe al sujeto en todas sus actividades, e imperativa respecto a los valores, costumbres y roles.

La etnicidad y el género son posicionamientos de los sujetos inextricablemente ligados al acceso y control de los recursos. Por tanto, para “des-cubrir la especificidad de la relación entre el género femenino y lo ambiental, se debe considerar el ir y venir entre la identidad homogénea/colectiva y las identidades colectivas/singulares” (Maier 2003: 29).

La identidad de género es una categoría simbólica donde lo femenino y lo masculino adquieren valores distintos según la cultura y se determina a partir de las experiencias, ritos y costumbres que se les atribuye desde el nacimiento (Lamas 1986). No obstante, las relaciones de género, entendidas como “la organización social e interpretación de la reproducción biológica y las diferencias sexuales” (Sábate et al. 1995: 43) que dan lugar a los roles, tienen como constante la asimetría entre hombres y mujeres, resultante de dos relaciones simbólicas: la asociación entre hombre y cultura, que implica el rol de productor y su posicionamiento en el espacio público, y la asociación entre mujer y naturaleza, que implica el rol reproductor y, por tanto, su marginación al espacio doméstico (Lamas 1986).

En la sociedad rural, “la vida de las mujeres y hombres […] está fuertemente definida de acuerdo a creencias y asunciones sobre qué significa ser hombre o mujer en el medio rural, y el rol de la mujer lleva una carga implícita de qué expectativas tiene sobre ella la familia y la comunidad” (Baylina y Salamaña 2006: 106). Al respecto, Rivera (1996) y de la Cadena (1996) sostienen que estas visiones son resultado de “una construcción colonial del género” (Rivera 1996: 29), reproducida por las élites criollas de la región que feminizaron las poblaciones indígenas y, desde un patriarcado colonial moderno, indianizaron a las mujeres.

La teoría de género, además del análisis de los sujetos genéricos (Lagarde 1996), también abarca otras dimensiones más amplias como las organizaciones sociales genéricas que son “parte de las formaciones sociales o de universos culturales, religiosos, lingüísticos, geopolíticos” (Lagarde 1996: 14). Por tanto, etnicidad y género deben ser analizadas como parte de las instituciones sociales de cada contexto cultural.

ii. Territorio y género

Araujo y Haesbaert (2007) señalan que la construcción de identidades está inextricablemente ligada a la construcción de un territorio asociado: “una afirmación de la diferencia identitaria como inexorablemente vinculada a la diferencia territorial y viceversa” (Araujo y Haesbaert 2007: 31). La inextricabilidad, según los autores, permite que cada una de las conjunciones (diferencia identitaria y diferencia territorial) puedan ser pensadas como un dominio propio y singular.

La identidad étnica tiene lugar en el territorio étnico, definido por Giménez como “un territorio signo, un espacio cuasi-sagrado metonímicamente ligado a la comunidad” (2001: 8). En este sentido, el territorio se concibe como el espacio representacional local, constituyente de las relaciones sociales y producto de las prácticas espaciales de las personas, que implican el uso y la percepción del espacio (Haesbaert 2013).

El espacio traducido en territorio es dinámico y está cargado de relaciones de poder y de simbolismo, donde se crean, recrean y reproducen relaciones de dominación, subordinación, solidaridad y cooperación; lo que implica una diferenciación y espacialización de las prácticas desarrolladas por mujeres y hombres (Delgado 2003). En esta perspectiva, la geografía del género examina tanto las formas en que los procesos socioeconómicos, políticos y ambientales crean, reproducen y transforman el espacio y las relaciones sociales entre hombres y mujeres, como el impacto de estas relaciones en dichos procesos y en el espacio. Así, incorpora en el análisis las relaciones entre género, espacio, lugar y naturaleza; las diferencias territoriales en los roles y las relaciones de género; y el uso y experiencia diferencial del espacio entre hombres y mujeres a distintas escalas (Baylina y Salamaña 2006; Sábate et al. 1995).

En este sentido, un elemento importante es el lugar, expresado en la vida cotidiana y entendido como la relación entre género y espacio a nivel local, donde “se crean distintas relaciones de género que reflejan y afectan tanto a la naturaleza del espacio, como a las ideas comunes sobre las formas aceptadas de lo masculino y femenino” (Baylina y Salamaña 2006: 10).

iii. Extractivismo(s) y género

El extractivismo es “cualquier actividad primaria de obtención y apropiación de recursos naturales, sean estos de origen mineral, vegetal o animal o de productos asociados” (Zárate 2001: 25), que está condicionada por el lugar donde se encuentra el producto. En este sentido, no hay actividad económica que ocurra sin algún tipo de extracción, la cual tiene sus efectos en el espacio geográfico y en las formas de organización social a las que da lugar (Bunker 1985). Su obtención difiere sustancialmente de la actividad agrícola porque no conlleva la reproducción del recurso utilizado, lo cual conduce a su agotamiento, sobre todo cuando no se tiene en cuenta los ritmos de regeneración natural (Zárate 2001).

Desde la ecología política, Bunker (1985) plantea que, en una dimensión espacial y económica, el extractivismo constituye modalidades de producción mediante las cuales una región sufre procesos de empobrecimiento y desvalorización para el beneficio de otras regiones. En este sentido, el autor incorpora el término mode of extraction, como paralelo del modo de producción por su relación con múltiples aspectos de las actividades sociales, legales, políticas y comerciales. Los sistemas extractivos expresan una relación directamente proporcional entre el aumento de los costos unitarios y la escala de extracción, que deriva en el empobrecimiento del recurso y en la afectación del ecosistema y de la vida social: el agotamiento de recursos no renovables o la explotación de recursos renovables más allá de su capacidad de regeneración reducen otros recursos y, por consiguiente, afectan las cadenas bióticas de las cuales dependen. De esta manera, el desarrollo económico y social basado en economías extractivas se caracteriza por su discontinuidad temporal y espacial, sobre todo porque los modos de extracción pueden ocurrir en tierras sin propiedad declarada y sujetas a dominio público (Bunker 1985).

Entre los tipos de extractivismo señalados por Zárate (2001), el extractivismo vegetal, término acuñado por Homma (citado en Zárate 2001), se refiere al uso de la flora que tiene importancia económica, social y ambiental. Según su forma de extracción, puede clasificarse en extractivismo de depredación, asociado a la extinción o agotamiento del recurso y extractivismo de colecta (Homma 1993, cit. en Zárate 2001: 26). Desde una perspectiva económica, este tipo de extractivismo “constituye una base de desarrollo bastante frágil, que se justifica por el nivel de pobreza de sus habitantes y del mercado de mano de obra marginal” (Zárate 2001: 27).

Para Hecht (2007), la agricultura constituye la actividad rural principal en la economía productiva respecto a las actividades extractivas. En este sentido, introduce el término portfolio para referirse a los sistemas extractivos vegetales como “una estrategia de medios de subsistencia, un concepto bien entendido por los campesinos de la Amazonía, pero tal vez menos por los ecologistas y conservacionistas que analizan la situación” (Hecht 2007: 342). La característica de portfolio implica la competencia por el trabajo de las mujeres; en la pequeña extracción, esta característica se expresa en la retracción de la mano de obra femenina, cuando se incrementa la demanda de tiempo en la actividad extractiva, lo cual implicaría un fuerte impacto en las estrategias de subsistencia de los hogares (Hecht 2007).

La producción y los medios de vida en las economías extractivas son altamente dependientes de la labor familiar para la comercialización y la producción de subsistencia. La división sexual del trabajo en la agricultura es el inverso de la extracción: las mujeres y las niñas participan en la extracción, en la reproducción del hogar y predominan en la producción agrícola; mientras que el rol de los hombres predomina en la actividad extractiva primaria y en el esfuerzo inicial de la limpieza del terreno para la agricultura (Hecht 2007). La agricultura, dominada por las mujeres y las niñas y niños, según Hecht (2007), constituye la actividad más demandante en términos de mano de obra, seguida de la recolección; no obstante, desde los proyectos de desarrollo en el ámbito rural y desde las mismas economías extractivas, esta mano de obra y los roles económicos de las mujeres han sido considerados insignificantes y, por tanto, minimizados e invisibilizados.

Desde la ecología política de las emociones, Araoz (2013) introduce los conceptos de extractivismo neocolonial para referirse a los nuevos modelos de extracción, incluyendo el extractivismo vegetal contemporáneo y de ecobiopolítica para referirse a la transformación de las emociones y las sensibilidades en los cuerpos individuales y sociales y en sus territorios, respecto a los entornos extractivistas. Para el autor, “los efectos micro(bio)políticos (es decir, los atinentes a la política de la estructuración de los cuerpos, las emociones y los sentimientos) no han sido, todavía, suficientemente destacados” (Araoz 2013: 20, cursivas en el original).

El extractivismo neocolonial, dentro del sistema capitalista, opera como “expropiación ecobiopolítica” (Araoz 2013: 11), en la cual las políticas de las emociones y los efectos ecobiopolíticos se articulan con el sometimiento y las condiciones de posibilidad de los entornos extractivistas, “sustentado[s] en nuevas formas de representación, apropiación y disposición, tanto de las energías corporales y sociales (sujetos-trabajo), cuanto de sus propias fuentes materiales (tierra-territorios)” (Araoz 2013: 28). Dicha operación se da a dos niveles: expropiación territorial o violencia económica instituyente y fetichismo o violencia legítimamente naturalizada que crea un entorno de extrañamiento existencial, en el que las relaciones, la sociabilidad, las sensibilidades y las subjetividades serán redefinidas y reestructuradas bajo la lógica del interés que, en estos términos, responde a la acumulación como un fin en sí mismo (Araoz 2013).

2. Contextualización

El municipio de Apolo se ubica al norte del departamento de La Paz, Bolivia, entre los 500 y 3,900 msnm. El 71% de su territorio se encuentra dentro del Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado Madidi y 34% corresponde a la Tierra Comunitaria de Origen (tco) Lekos de Apolo (mapa 1). Está conformado por 86 comunidades (21 indígenas y 65 campesinas) pequeñas y dispersas. De acuerdo con el censo de 2012, tiene una población de 20,217 habitantes, de los cuales 68.5% vive en el área rural y 31.5% en la capital del municipio.

Mapa 1. Ubicación de la zona de estudio

Fuente: la autora. (Ajustes y modificaciones propias [Aguirre Torres 2015] de la imagen proporcionada por la oficina del Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado Madidi en el municipio de Apolo, con base en la información disponible en <http://www.udape.gob.bo/>.)

El piedemonte de Apolo se distribuye entre los 500 y 2,500 msnm, rango altitudinal que permite el manejo de pisos ecológicos de acuerdo con el tipo de recursos naturales presentes en la zona. En este contexto, las comunidades indígenas y campesinas realizan diferentes actividades económicas como la agricultura, que constituye su actividad principal dirigida al autoconsumo, y la extracción de oro y recursos forestales no maderables, que son complementarias.

En la agricultura, que se desarrolla entre los 800 y 1,600 msnm, cultivan maíz, frijol, caña, yuca, arroz, coca, maní, waluza y plátano. En la actividad extractiva forestal se dedican a la recolección de incienso por encima de los 1,900 msnm, y de copal entre los 1,400 y 2,000 msnm; la presencia de estos recursos varía de comunidad a comunidad de acuerdo con su ubicación geográfica y su colindancia con el Parque Madidi. La actividad minera se lleva a cabo generalmente en las riberas de los ríos, entre los 500 y 1,000 msnm.

3. La extracción artesanal en Apolo

El sistema socioeconómico del piedemonte del municipio de Apolo se caracteriza por el histórico intercambio de recursos entre los Andes y la Amazonía, especialmente de coca, cacao y resinas. El establecimiento de las haciendas, durante el periodo colonial, monopolizó la producción de coca e impuso el habilito,³ que se reproduce durante el auge de la quina (Cinchona calisaya) y la goma (Hevea brasiliensis) a finales del siglo xix y principios del siglo xx, y posteriormente del incienso (Clusia pachamamae),⁴ bajo un sistema de producción extractivo. La caída de los precios de la quina y la goma en el mercado mundial da paso a la producción de caña y alcohol, y a la ampliación y consolidación de la hacienda.

La extracción del incienso cobra relevancia después de la reforma agraria de 1953, como un recurso extractivo de comercialización local, aunque todavía marginal. A partir del año 2003 cobra protagonismo por su demanda a nivel nacional; actualmente, cerca de 90% del incienso que abastece al mercado nacional proviene de Apolo. Debido a que el incienso se encuentra dentro y en las márgenes del Parque Madidi, son las comunidades más cercanas a estas áreas las que se dedican a su extracción; entre ellas, cuatro comunidades indígenas, Pucasuchu, Atén, Sarayoj y Santo Domingo, y ocho comunidades campesinas, Waratumu, 1° de Mayo, Kuriza, Virgen del Rosario, Pata, Santa Cruz de Valle Ameno, Asariamas, San Pedro y Mojos.

La extracción del oro, que se remonta al periodo incaico con la explotación de los lavaderos de oro del río Suches, situado en la frontera actual con Perú (Soux 1991), la presencia de mineros de veta en el río Mutu-Solo y algunos lavaderos sobre las colinas del río Santa Rosa y del río Atén (D’Orbigny 1845), se hace intensiva y extensiva a partir del año 2006, tras el incremento del precio del oro en el mercado mundial. Actualmente, varias comunidades se dedican a la extracción de oro, sobre todo las que se encuentran cerca de los ríos Amantala, Santa Elena, Santa Rosa, Saucira, Chuntalaka, Yuyo y Tuichi; entre ellas, las comunidades indígenas San Juan, Correo y Yuyo Franz-Tamayo, y las comunidades campesinas Virgen del Rosario, Copacabana, Santa Rosa, Pata, San Pedro, San Andrés, San José y Yanamayu.

La extracción de incienso y de oro ha mantenido su forma artesanal e informal; no obstante, por la nueva Ley de Minería y Metalurgia decretada en 2014, la extracción del oro se perfila hacia un modo de producción mecanizada.

i. El rumbeo y la cosecha de incienso

La extracción de incienso, que corresponde a lo que Homma (1993, cit. en Zárate 2001: 26) denomina extractivismo de colecta, es una práctica que las comunidades de Apolo recuerdan desde sus abuelos, para quienes su descubrimiento se remonta a la Guerra del Chaco (1932) y al auge de la quina (1930-1934).

Las familias incienseras denominan “cosecha” a este tipo de extracción y “rumbeo” a la zona de aprovechamiento. Según la ubicación de la comunidad, los inciensales se encuentran de un día (Virgen del Rosario) a cuatro días de caminata (Atén). Quienes se dedican a la extracción de incienso pueden acceder a este recurso de dos formas: como dueños de los inciensales o con minqa,⁵ cuando no poseen inciensal, que se paga como jornal.

El sistema de trabajo consiste en entradas a los rumbeos cada tres o cuatro meses, en los cuales, dependiendo de la comunidad, se invierte de dos a tres semanas desde la salida de esta hasta su retorno y de una a dos semanas netas de trabajo en el rumbeo. Cada rumbeo tiene un campamento y la jornada empieza a las ocho de la mañana, con un descanso a medio día, y termina alrededor de las cinco de la tarde. La cantidad de incienso recolectado varía entre comunidades y depende del tamaño del rumbeo, de los daños del árbol y del tipo de cortes (cuadro 1).

Cuadro 1. Cuantificación del sistema extractivo de incienso en cuatro comunidades

Comunidad | Frecuencia extracción | Tiempo neto de rumbeo | Tiempo bruto de extractivismo | Esfuerzo (horas/día) | Cantidad incienso (libras/días) | % | n
Virgen del Rosario | 3 a 4 veces/año | 7 días | 10 días | 8 a 9 | 8 a 12 | 80 | 10
1ro de Mayo | 3 a 6 veces/año | 8 a 15 días | 12 a 19 días | 6a 8 | 25 a 100 | 92 | 12
Atén | 2 a 3 veces/año | 15 días | 21 días | 8 a 10 | 50 a 150 | 72 | 25
Pucasuchu | 3 veces/año | 6 a 11 días | 10 a 15 días | 6a 8 | 10 a 50 | 86 | 22

Fuente: Daniela Aguirre Torres.
Nota: La representatividad del muestreo se expresa en las variables % y n; donde % = porcentaje del número de familias entrevistadas, y n = total de familias en cada comunidad/2.

La comercialización generalmente se realiza a nivel comunal con los rescatistas⁶ de las mismas comunidades, y a nivel municipal con las casas comercializadoras de Apolo, como las Casas Gámez,⁷ Morro y Daher que son las mayores compradoras de incienso (representan los vestigios criollo-mestizos de la región), la Casa Huanacos (migrantes aymaras) o comerciantes menores. A nivel departamental, el comercio es bajo o nulo debido a los problemas que enfrentan las familias incienseras para vender su producto en la ciudad de La Paz.

Las familias que poseen inciensales invierten alrededor de Bs 839.41 (usd 121.12)⁸ por entrada de recolección y obtienen una ganancia neta de Bs 1,960.64 (usd 283).⁹ Actualmente, el precio del incienso es de 85 Bs/libra (usd 11.54) en Apolo y de 120 Bs/libra (usd 17.32) en la ciudad de La Paz.

De acuerdo con los incienseros, el periodo de recolección apto para que el recurso no se agote es de seis meses. Sin embargo, los robos de incienso perpetrados en los últimos cinco años por personas de otras comunidades¹⁰ han obligado a reducir el tiempo de recolección. Las ong conservacionistas que trabajan en la región han dado poca relevancia a este problema, atribuyendo a las comunidades incienseras el mal manejo y el agotamiento del recurso. En este sentido y desde una mirada técnica e institucional, se desconocen e invalidan las experiencias y saberes de las personas incienseras, transmitidas por generaciones, a las descendencias desde los 10 años de edad, y que implican un conocimiento de la especie, sus características morfológicas, su hábitat y la mejor época para la recolección.

ii. La barranquilla y otras formas recientes de extracción del oro

La extracción aurífera informal y artesanal se caracteriza por ser manual, familiar, a pequeña escala, y se puede acceder por medio de la minqa, que se retribuye con gramos de oro equivalente a un jornal. En términos metalúrgicos, los comunarios distinguen dos clases de yacimientos: veta o yacimiento primario, que corresponde a la roca madre, y plataforma aurífera o yacimiento secundario que corresponde a la masa aluvial. En función a estos tipos, existen dos formas de extractivismo artesanal: (a) barranquilla de río y de tajo, que trabaja las plataformas auríferas, y (b) socavón de tierra y de roca, que trabaja la veta.

La barranquilla de río corresponde a la barranquilla tradicional,¹¹ denominada piquis por los comunarios y circunscrita a las playas de los ríos, donde se emplean barreta, pico, pala y batea de madera para perforar, remover, cavar y lavar el oro. La barranquilla de tajo es una forma reciente que se realiza en el bosque, a cien o doscientos metros arriba del río, e incluye el uso de carretilla y un lavadero grande de madera denominado tuqlla en quechua, cuya base contiene piedras para retener el oro. Esta forma consiste en “desmontar todo lo que está encima y escarbar lo que está abajo para que se deslice, eso hay que deslamar.¹² Se amontona esa tierra y con la carretilla echamos en la tuqlla” (comunarios mineros, entrevista de 2014).

El socavón de tierra y de veta también es una práctica reciente, en la cual se usa dinamita y cuya profundidad es de 20 a 30 metros. Esta práctica puede derivar en la barranquilla: “Algunos hermanos se abren un socavón, ahí ellos pueden sacar orito y lo que botan, digamos las piedras, las tierras que no sirven o lo que botan lavando, esa tierrita llevamos los barranquilleros para lavar en el río” (comunario minero, entrevista de 2014). En el caso de la veta, conocida como cachizo, se requiere de barreno para perforar y de una chancadora para moler la roca.

Las comunidades y familias que se dedican a la extracción de oro, trabajan en las plataformas y cauces de los ríos cercanos a su comunidad. San Juan extrae oro del río Santa Elena y sus afluentes Chuntalaka, Onzas y Santa Lucía; Santo Domingo extrae oro de los ríos Amantala, Laji y Chusikani; Yuyo Franz Tamayo del río Yuyo; Virgen del Rosario del río Tuichi y su afluente Santa Rosa; Pata del río Tuichi bajo, sector Sauce; Copacabana del río Santa Elena.

Dependiendo de la comunidad, las familias invierten de dos a tres semanas por mes en la actividad extractiva, desde la salida de la comunidad hasta el retorno (la distancia puede variar de dos y cinco horas a tres días de caminata). Cuando constituye su actividad principal, pueden trabajar durante todo el año. En ambos casos, cuentan con campamentos sencillos en las zonas de extracción. La jornada diaria de trabajo va de seis a diez horas; dependiendo del terreno y “la suerte”, el promedio de gramos obtenido varía en un rango de 3-8 g a 30-40 g por entrada (cuadro 2).

Cuadro 2. Cuantificación del sistema extractivo artesanal de oro en dos comunidades

Comunidad | Frecuencia extracción | Tiempo neto de trabajo | Tiempo bruto de extractivismo | Esfuerzo (horas/día) | Cantidad de oro (gramos/entrada) | % | n
San Juan | 1 a 2 veces/mes | 7 a 15 días | 9 a 17 días | 6 a 10 | 3 a 8 | 100 | 19
Virgen del Rosario | 3 a 4 veces/ mes* | 15 a 20 días | 19 a 200 días | 7 a 10 | 30 a 100 | 100 | 10

Fuente: Daniela Aguirre Torres.
Nota: La representatividad del muestreo se expresa en las variables % y n; donde % = porcentaje del número de familias entrevistadas, y n = total de familias en cada comunidad/2.
*Menos en la época de chaqueo, siembra y cosecha.

Con excepción de la comunidad Yuyo Franz Tamayo, cuya actividad agrícola ha sido prácticamente abandonada debido a la extracción de oro, las personas que se dedican a esta actividad reservan de una a dos semanas para regresar a sus comunidades y cumplir con las fases de la actividad agrícola, por la importancia económica que tiene para las familias.

Las comunidades utilizan la medida del palo¹³ para vender el oro; un palo equivale a 100 mg y diez palos equivalen a un gramo. La comercialización se hace generalmente en Apolo y Mapiri con los rescatistas a nivel municipal, es conocida por las comunidades como caja negra, porque no cuentan con una licencia de compra y venta, y se desconoce el lugar de donde proviene el oro. Actualmente, el precio del oro es de 240 Bs/g (usd 34.63) en Apolo, de 260 Bs/g (usd 37.52) en la ciudad de La Paz y de 300 Bs/g (usd 43.29) en las joyerías del país.

4. Construcción de identidades y roles de género en la extracción

Los simbolismos en la construcción de la identidad de género en las comunidades de Apolo giran en torno a la importancia que tienen hombres y mujeres para la familia y la comunidad, en función de lo cual se definen los roles y el espacio que ocupan. En las representaciones generalizadas, las percepciones se enfocan en los roles reproductivos y productivos: las mujeres son importantes para los regímenes del cuidado, administración de los ingresos económicos y los recursos de la familia (son quienes organizan la siembra y la cosecha); mientras que los hombres son importantes para el direccionamiento y provisión de recursos a nivel familiar, representación, liderazgo y organización a nivel comunitario. En los hombres, estas representaciones permanecen toda su vida adulta, aunque se disipan cuando entran en la tercera edad y comparten el trabajo doméstico con las mujeres.

A nivel cotidiano, según los roles, se producen delimitaciones o diferenciaciones entre espacios social y culturalmente definidos por género. Estos pueden ser congruentes o contradictorios con las representaciones generalizadas, sobre todo en el trabajo productivo. En estos términos, el territorio en el que tienen lugar las relaciones de género, puede dividirse en tres espacios representacionales: familiar, comunal y local (gráfica 1).

El espacio familiar se yuxtapone con el espacio comunal cuando se trata de las actividades económicas, como la agricultura y la extracción de incienso y oro. La agricultura involucra a mujeres y hombres en actividades diferenciadas y compartidas: las mujeres se encargan del deshierbe, la siembra y la cosecha, mientras que los hombres trabajan en la roza-tumba-quema y en la cosecha (gráfica 1). La distribución de estas tareas sufre una transformación cuando los hombres se ausentan de la comunidad por las actividades extractivas o cuando migran temporalmente para realizar trabajos jornaleros fuera de la comunidad. En ambos casos, comunidades indígenas y campesinas, las mujeres asumen la totalidad de las actividades agrícolas, recurriendo a la minqa con mano de obra masculina y femenina retribuida en producto cosechado.

Al igual que en la agricultura, las actividades extractivas tienen espacios social y culturalmente asignados para hombres y mujeres. No obstante, varían entre comunidades de acuerdo con su historia, las distancias respecto a los lugares de extracción y las situaciones en el ciclo de vida de las mujeres dentro de la familia.

Gráfica 1. Género y espacio en comunidades indígenas y campesinas de Apolo

Fuente: Daniela Aguirre Torres 2015.

La extracción de incienso conlleva un proceso que inicia y finaliza en el espacio familiar con la fase de los preparativos y la fase de limpieza-secado del incienso (gráfica 2), en las cuales, las mujeres —madre, abuela e hijas— tienen una mayor participación, e incluye a los hijos menores. Estos roles se caracterizan por su relación con el trabajo reproductivo, como la cocina y los regímenes del cuidado, en el cual no participan los hombres.

Los roles de género en las fases de cosecha-corte, carga-transporte y comercialización que se lleva a cabo en el espacio comunal, e incluso local cuando se trata de la venta en la capital del municipio (gráfica 2), difieren entre comunidades. En Atén y Virgen del Rosario, son roles enteramente masculinos porque se consideran actividades pesadas que conllevan riesgos (ríos caudalosos y serpientes en el bosque), además de la distancia que se debe recorrer hasta los inciensales (cuatro días en el caso de Atén); lo cual restringe la participación de las mujeres, al mismo tiempo que incrementa sus tareas en las actividades agrícolas. Mientras que, en Pucasuchu, Sarayoj, 1° de Mayo y Waratumu, donde los inciensales están a uno o dos días de caminata, hombres y mujeres desempeñan estas actividades; así, la distribución de las tareas en la recolección de incienso y las actividades agrícolas tiende a ser equitativa. En estas comunidades, las mujeres dejan de ir al inciensal cuando tienen hijos o hijas pequeños, o cuando su edad es muy avanzada y las limita en el trabajo pesado. En mujeres sin pareja, su participación en la recolección de incienso ha significado un reconocimiento social dentro de la comunidad, dado que su fuerza de trabajo se equipara y en algunos casos supera a la de los hombres.

En la barranquilla, hombres y mujeres cumplen distintos roles; sin embargo, a diferencia de la extracción de incienso, las mujeres necesitan de un familiar masculino para acceder al sistema de trabajo extractivista. En este caso, las mujeres dejan de participar cuando su rol reproductivo incluye hacerse cargo de hijas e hijos en edad escolar.

Las actividades de barretear (usar la barreta en la remoción de piedras y tierra), carretillar (transportar la tierra removida) y comercializar son roles enteramente masculinos, aunque en el caso de la barreteada, la mujer puede participar si el terreno es suave. La actividad de “batear” o “chuwar” ¹⁴ (el uso de la batea circular de madera para obtener el oro a través del lavado) es un rol femenino, aunque en ausencia de la mujer el hombre puede asumir este papel. Estas actividades se circunscriben al espacio comunal, los ríos y las plataformas aluviales. Sin embargo, pueden involucrar el traslado del espacio familiar cuando intervienen todos sus integrantes, ya que se implementan pequeñas viviendas provisionales y parcelas de cultivo para el desarrollo del trabajo, lo que implica la reproducción de los roles domésticos que cumplen las mujeres, sumado a los roles que cumplen en las actividades agrícola y extractiva (gráfica 2).

El sistema de trabajo en la barranquilla significa la movilidad total o parcial del grupo familiar; incluso puede involucrar la familia política extensa: compadres, comadres, madrinas, padrinos. Dicha movilidad depende de las características de la comunidad, la distancia a la que se encuentra el lugar de extracción, la edad de hijas e hijos y las actividades económicas alternativas (cocales, cafetales). Por tanto, las relaciones de género en la barranquilla se expresan no solo en los roles, sino también en las relaciones parentales para acceder a la extracción de oro.

Gráfica 2. Fases de la extracción de incienso y oro según el espacio representacional

Fuente: Daniela Aguirre Torres.

Cada familia puede ocupar un lugar en el territorio comunal donde se desarrolla la actividad extractiva, y es en este lugar que involucra a la familia extensa. Los roles y relaciones de género se circunscriben tanto en los lugares como en el territorio, sin que exista un solapamiento de espacios extractivos. Se suscita una articulación de estos espacios a partir de la forma de extracción, una reterritorialización de la actividad extractiva: cada familia barranquillera puede aprovechar los desechos o la tierra resultante de la extracción por tajo o por socavón que realiza otra familia.

En este sentido, la fuerza de trabajo de las mujeres es imprescindible para mantener la agricultura como actividad económica principal y la actividad extractiva como complementaria, ya sea porque en ausencia de los hombres ellas asumen la totalidad de las actividades agrícolas, o porque trabajan de igual manera en la recolección del incienso y en la extracción de oro. Sin embargo, su trabajo no es reconocido —con excepción de las mujeres incienseras sin pareja— dentro de la comunidad:

La mujer solo para el hogar no más, pues. La mujer es necesaria para ayudar, para trabajar, para los estudios de las wawas. Tenemos que colaborar a los hombres, para cocinar, sin la mujer no se puede formar el hogar. Un hombre es importante porque la comunidad sin hombre no puede ser, el hombre siempre trabaja para eso, plata agarra, en incienso se va a trabajar (comunaria de Sarayoj, entrevista de 2014).

Tampoco lo reconocen las ong conservacionistas que trabajan en la región, las cuales confunden la participación con la presencia femenina sin poder de decisión en los proyectos de manejo del incienso, que, en la práctica, recae sobre los hombres.

En el marco de esta invisibilización, se sitúa la transmisión del conocimiento, puesto que según las fases de extracción y la vinculación del género con los espacios representacionales familiar y comunitario, el poder del saber está detentado por los hombres. Son ellos —abuelo, padre, esposo— quienes enseñan a sus esposas, hijas e hijos a recolectar el incienso o a detectar las vetas, los aluviones auríferos y a batear, pese a que este conocimiento está presente en las mujeres.

5. Territorio y cuerpo social

La extracción de incienso y oro de carácter artesanal involucra formas de uso y manejo del territorio, así como formas de trabajo en la colectividad y en los sujetos, cuyas lógicas y cuerpos están supeditados a las relaciones comunitarias que aseguran el acceso al recurso. Frente al cambio de una economía complementaria a una economía de mercado capitalista por el repunte del incienso en el mercado nacional y del precio del oro en el mercado internacional, como ocurrió con la coca y los auges de la quina y la goma en la época de la hacienda, tanto los ecosistemas que sostienen estos recursos como las formas artesanales y colectivas están siendo transformadas.

La extracción del incienso, que es el portfolio (Hecht 2007) que cubre deudas y gastos familiares para la educación de hijas e hijos y la infraestructura de sus viviendas, ha ingresado a un nuevo panorama mixturado por proyectos de desarrollo sostenible encabezados por ong conservacionistas, el antiguo sistema de habilito que opera por medio de las casas comercializadoras y entidades financieras rurales. Bajo este panorama, las familias incienseras se debaten entre la disminución en la producción de la resina —de 25 y 35 libras/día hace 40 años a 3 y 4 libras/día actualmente—, las reglas que se imponen desde los proyectos y las normativas ambientales respecto al aprovechamiento del recurso que se encuentra dentro del Parque Nacional Madidi, las deudas por necesidad contraídas con las casas comercializadoras, la pérdida de incienso por robos (perpetrados por personas de otras comunidades que tienen deudas) que les ha obligado a cambiar el tiempo dedicado a la extracción —de seis a tres meses—, todo lo cual contribuye al empobrecimiento y la sobreexplotación del recurso.

Estos problemas estructurales no son tomados en cuenta por las entidades públicas, como el Servicio Nacional de Áreas Protegidas (sernap) y la alcaldía municipal, ni por las entidades privadas, como las ong. El habilito no es cuestionado por las organizaciones indígenas campesinas, ong y los propios comunarios como un sistema de explotación económica, pese a que fue abolido en 1956 por la oit por considerarlo una forma de trabajo forzoso. La sobreexplotación y el agotamiento del recurso, resultado de las necesidades económicas y el robo de incienso, es considerado responsabilidad de las familias incienseras por parte de las ong conservacionistas, las cuales, además, buscan posicionar la recolección de incienso como actividad económica principal en las comunidades con el argumento de eliminar a los intermediarios y mejorar el ingreso económico familiar, sin considerar las implicaciones en la sobrecarga de tareas de las mujeres. El proyecto, en este sentido, demandaría tiempo completo para los hombres en el manejo e industrialización del incienso y la participación de las mujeres en la elaboración de velas y aromatizantes; esto significa que la agricultura recaería por completo sobre las mujeres, además de sumar otra tarea a las varias que ya cumplen en el espacio doméstico y comunal.

Por otra parte, ni las casas comercializadoras, ni las entidades financieras, ni las ong toman en cuenta los costos sociales y humanos que tiene la recolección frente a una economía de mercado capitalista. No solo se transforman las lógicas colectivas sobre el recurso en lógicas individuales del interés (Araoz 2013) detentadas por unos cuantos, como ocurrió con el acaparamiento de recursos en la asociación de incienseros entre 2010 y 2013; también emergen conflictos interétnicos por el acceso al territorio y el recurso —como el existente entre comunidades indígenas y campesinas colindantes— e incrementan los riesgos sobre la vida y salud de las personas debido a una mayor frecuencia de la fase de recolección.

La extracción de oro en varias comunidades, como San Juan, también es complementaria a la actividad agrícola y a la producción de coca, y contribuye al acceso a servicios básicos; en otras, como Virgen del Rosario y Yuyo Franz Tamayo, constituye su actividad principal. No obstante, la formación de cooperativas mineras en las comunidades, instituida en la nueva Ley de Minería y Metalurgia de 2014, podría dar un giro al orden de importancia de las actividades económicas y, en consecuencia, transformar el tejido social, el territorio y los ecosistemas, lo cual ya es perceptible en la comunidad Yuyo Franz Tamayo.

Alrededor de la extracción artesanal de oro, las relaciones colectivas se construyen con la movilidad del grupo y del espacio familiar, e incluso de la actividad agrícola. La movilidad por periodos largos, en muchos casos, implica la formación de unidades familiares productivas; es decir, además de un campamento fijo, transforman pequeñas parcelas de bosque en parcelas productivas. De esta manera, las familias construyen microterritorios red en el territorio colectivo: una unidad nuclear en el centro poblado de la comunidad y una unidad anexa en la zona de extracción, como una estrategia económica y alimentaria que asegura la permanencia en la barranquilla durante largos periodos de trabajo.

La nueva Ley de Minería y Metalurgia se articula con el nuevo arreglo territorial del Parque Madidi a partir de 2013, en el cual se amplían las categorías de zonificación, de dos a ocho. Esta transformación permite a las comunidades que se encuentran dentro del área protegida y se dedican a la extracción de oro, mecanizar la actividad a través de la formación de cooperativas mineras, puesto que una parte de la zona de protección estricta y lo que fue el área natural del manejo integrado se convirtieron en zona de uso intensivo extractivo (Aguirre Torres 2015). Para el caso de las comunidades mineras que se encuentran en la tco Lekos de Apolo, sus límites territoriales y los reglamentos de la organización indígena matriz (cipla) autorizan y definen la extracción; no obstante, el Estado como dueño del subsuelo es quien otorga las concesiones. Además, con la implementación de cooperativas mineras, el territorio del área extractiva se privatiza y el acceso se hace individual: para que un comunario sea socio debe invertir mil dólares americanos, en caso contrario solo puede acceder a la actividad extractiva como trabajador.

Por su modo manual de producción, en la extracción artesanal de oro no existe correlación entre la cantidad extraída en un periodo de trabajo y el esfuerzo empleado durante el mismo: opera dentro de un sistema económico basado en la suerte y la sobrevivencia. Tomando el caso de la comunidad Yuyo Franz Tamayo, la sustitución de la barranquilla por la cooperativa minera, como nueva figura capitalizada de esta extracción, aunque reduce el duro trabajo manual con el uso de maquinaria y permite cambiar la infraestructura de la comunidad, también genera fuertes impactos en el cuerpo individual y social y en el territorio de quienes se dedican a la actividad. A nivel micro, emerge la actividad comercial de productos importados, nuevos hábitos de consumo que sustituyen a la agricultura, como los alimentos procesados que incrementan la generación de basura no degradable y relaciones sociales de tipo mercantil. A nivel macro, se observa una transformación en el paisaje y los ecosistemas terrestres y acuáticos (especialmente aluviones y cauces de ríos) por el uso de maquinaria pesada y productos químicos, así como en la organización social —de comunitaria a mercantil— y en las relaciones de poder intraétnicas: conflictos y brechas sociales entre los socios de la cooperativa y los que no tienen la posibilidad económica de ser socios.

Conclusiones

Las identidades étnicas y de género en comunidades indígenas y campesinas, dentro de los sistemas extractivistas artesanales de incienso y oro, operan bajo la lógica de la unidad familiar que incluye a la familia extensa. El extractivismo vegetal y el extractivismo minero son actividades históricamente ligadas a la identidad étnica de las comunidades de Apolo, por lo cual tienen incorporados elementos culturales importantes, como el desempeño de la actividad por parentesco, la minqa, el conocimiento ancestral sobre el recurso, rituales religiosos alrededor de las actividades extractivas, construcción de microterritorios red, sobre todo en el caso del oro, y la división de roles por género (establecida por las misiones franciscanas a finales del siglo xviii y principios del xix). En ambos extractivismos, las mujeres cumplen un rol preponderante porque son el eje de la agricultura y hacen posible la realización de las actividades extractivas, lo cual pone en cuestionamiento la marginalidad histórica que se les ha atribuido respecto a estas actividades.

En el espacio doméstico y comunal se encuentran las actividades económicas que realizan las familias: la agricultura es la actividad principal y la extracción de incienso y oro es complementaria. En el incienso, la actividad extractiva inicia en el espacio doméstico, avanza al espacio comunal y finaliza en el espacio doméstico. En el caso del oro, lo doméstico se traslada a las áreas de la barranquilla cuando se movilizan los grupos familiares y siembran una parcela para la alimentación. La recolección del incienso se hace en un sistema de tenencia de tipo privado, donde cada familia tiene su rumbeo, heredado o comprado, y en el cual participan directa o indirectamente todos sus miembros. Mientras que, en el caso del oro, la extracción se ejecuta en un espacio comunal, donde cada familia escoge un sector para barranquillear o aprovechar los desechos que salen del socavón que otros comunarios trabajan; en este sentido, en la barranquilla se articulan las diferentes familias mediante la derivación de formas de extracción, pero continúan ocupando espacios particulares.

El incremento de la demanda de incienso en el mercado nacional y la fluctuación del precio están contribuyendo a la transformación de un extractivismo de colecta a un extractivismo depredador. Desde hace 13 años, la extracción de incienso ha ingresado en una serie correlativa de proyectos de manejo y conservación —aunque sin muchos logros desde la perspectiva de las familias incienseras, porque para ellas las instituciones ingresan a las comunidades solo a obtener información— que pretenden potencializar el recurso para su comercialización a cambio de transformar las relaciones sociales y de género alrededor del incienso como actividad complementaria y la agricultura como actividad principal. La fuerza de trabajo de las mujeres es fundamental para la reproducción y mantenimiento de ambas actividades, sin las mujeres no es posible la agricultura en ausencia de los hombres, y con las mujeres en el inciensal el trabajo es más eficiente porque se reduce el tiempo de recolección y no se requiere minqa. Cambiar el orden de importancia económica de la agricultura por el incienso, significa demandar todo el tiempo laboral de los hombres y, por tanto, incrementar la ya existente sobrecarga de tareas en las mujeres.

Por su parte, la extracción de oro está ingresando en un panorama más complejo en la relación local-nacional por la nueva Ley de Minería y Metalurgia y el nuevo arreglo territorial del Parque Madidi, que implica la transformación-eliminación de la barranquilla para constituir cooperativas mineras, a través de las cuales se impulsa la mecanización a cambio del pago de regalías al Estado. Esta transformación normativa trae consigo la transformación territorial y económica y, con ella, la desestructuración de relaciones comunitarias construidas, mantenidas y reproducidas por las familias que se dedican a la agricultura y a la extracción de oro; el ejemplo más evidente es la comunidad Yuyo Franz Tamayo. Esta desestructuración también se observa en los conflictos internos y externos generados en la tco Lekos de Apolo y su organización de representación, debido a que no tienen el control sobre los cauces de los ríos por ser de dominio público y a la poca claridad normativa para controlar la explotación minera, detentada por empresarios mineros que ingresan a las comunidades como financiadores de las nuevas cooperativas.

Los cambios alrededor del extractivismo de oro tienen una ambivalencia en la percepción de las comunidades. Por un lado, la transformación-eliminación de la barranquilla en una cooperativa minera-mecanizada significa para estas comunidades una oportunidad del imaginario de desarrollo (tipo de vivienda urbana, acceso a la televisión, comercio y caminos) y, por tanto, un cambio positivo para quienes se dedican a esta actividad. Por otro, esta transformación se traduce en conflictos intraétnicos, percibidos como negativos por el deterioro o ruptura de las relaciones sociales intra e intercomunitarias, como es el caso de Yuyo Franz Tamayo; comunidad indígena que ha roto relaciones con su organización local matriz. Lo que se obvia en ambos casos son los impactos ambientales inmediatos —como la generación de basura, el cambio de uso de suelo y sus efectos sobre la agricultura y la alimentación— y los impactos a gran escala, como la afectación a los ecosistemas terrestres y acuáticos por la contaminación directa o de pasivos ambientales, y la transformación del paisaje, montañas o cauces de ríos. Tampoco se cuestiona el cambio en el sistema de trabajo que, en la figura pseudocolectiva de “cooperativa”, opera bajo la lógica capitalista de explotación de los trabajadores comunarios que no cuentan con mil dólares para ser socios. Bajo este nuevo panorama de políticas estatales que incrementa las expectativas de las comunidades, la extracción minera se legitima como mecanismo de transformación territorial y social.

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1 Actualmente, las autoadscritas comunidades lekas pertenecen a la tco Lekos de Apolo. El término tco o Tierra Comunitaria de Origen fue modificado a tioc o Territorio Indígena Originario Campesino bajo Decreto Supremo 0727 de 2010.

2 Líderes de organizaciones y comunidades campesinas e indígenas, representantes del sector inciensero y mujeres recolectoras, comunarios con mayor antigüedad en la actividad minera, personas de la tercera edad.

3 Conceptualizado como una relación de peonaje por deudas (Bedoya et al. 2005) y reconocido por la Organización Internacional del Trabajo-oit (1956) como una forma de trabajo forzoso. Soux (1991) señala que, en el siglo xix, los hacendados de la región presentaron un “Plan de Condiciones” al obispo de La Paz, en el cual proponían un sistema de trabajo “tipo para la coca”, caracterizado por la prestación de trabajo sustentada en el peonaje y las mingas. Los peones o yanaconas trabajaban un cierto número de días en las labores de haciendas a cambio del usufructo de un pedazo de tierra —en el cual producían— y un pago. Para garantizar la permanencia de mano de obra indígena, la hacienda impuso el sistema de adelantos o habilito, tanto en semillas como en herramientas y avíos (una chalona y media y media carga de maíz o chuño al mes). En la práctica, el establecimiento de un pago por días “extras” de trabajo fue totalmente nulo gracias al sistema de endeudamiento.

4 Descrita por Zenteno-Ruiz (2008) como una nueva especie de los bosques montanos de Bolivia. Esta especie se encuentra en el norte del departamento de La Paz, entre los 1,700 y 2,400 msnm (Zenteno-Ruiz 2007, 2008).

5 Institución andina de trabajo colectivo que significa compromiso, contrato o convenio entre el trabajador y la persona que necesita sus servicios.

6 Este término históricamente corresponde al sistema extractivista de la goma que impulsó la caza de indígenas para la explotación de este recurso y posteriormente se transformó en una movilidad poblacional de trabajadores contratados por “enganche” o endeudamiento (López 2001).

7 Las personas entrevistadas en las cinco comunidades indicaron que la casa Gámez es la comercializadora de incienso, coca y alcohol más antigua de Apolo, lo que hace suponer un monopolio anterior a la Reforma Agraria de 1953.

8 Tipo de cambio actual (2014): dólar equivalente a 6.93 bolivianos.

9 Cálculo realizado a partir de la inversión de Bs 3,357.64 (usd 484.50) e ingresos anuales de Bs 784.56 (usd 113.68) estimado por Rojas et al. (2012).

10 Según los comunarios entrevistados, este problema es resultado de la fluctuación del precio del incienso en menos de cinco años, de un incremento de 110 Bs/libra (usd 15.87) entre 2007 y 2011, por el cual mucha gente obtuvo préstamos de agencias financieras, a un descenso de 85 Bs/libra (usd 12.21) en 2012.

11 Descrita también por Aranibar et al. (2006) para el municipio de Tipuani, departamento de La Paz.

12 En minería se refiere a limpiar un material de sus fracciones más finas.

13 Corresponde al palo de fósforo que se utiliza en Bolivia. Los comunarios la emplean en sustitución a una pesola con resolución de 0.001 g a 0.1 g.

14 Chuwa, en quechua, es el plato de madera en el cual se lava el oro.

Impactos de las reubicaciones mineras diferenciados por sexo/género y edad: el caso de Tintaya, Cuzco (Perú)

Camilo León Castro

Resumen

Este artículo discute los diversos efectos que ocasionan el desplazamiento y la reubicación de poblaciones debido a proyectos mineros en el Perú. La minería es una actividad que, si bien históricamente ha sido parte central de la economía peruana, se ha expandido de forma particular desde la década del 2000 debido al incremento de los precios de las materias primas. Esta actividad demanda tierras que, en muchos casos, son de propiedad de poblaciones campesinas. Los procesos de desplazamiento forzado de poblaciones campesinas por la presencia de proyectos mineros generan una serie de riesgos de empobrecimiento que incluyen la pérdida de la tierra entre poblaciones dedicadas a la agricultura y la ganadería. Las inversiones mineras proveen oportunidades de empleo a las poblaciones vecinas, especialmente a los jóvenes con mejores niveles educativos. En este contexto, ¿qué segmentos de la población pueden verse más afectados y cuáles más beneficiados con las inversiones mineras que implican reubicaciones? Esta investigación encuentra que son los hombres jóvenes quienes aprovechan más estas oportunidades de empleo, mientras que las mujeres, en particular las de más edad, no son consideradas para estos puestos de trabajo. La pérdida de la tierra y de las actividades ligadas a ella (agricultura, ganadería), afectan de manera particular a las mujeres, cuyas habilidades, redes sociales y conocimientos están asociados a estas ocupaciones tradicionales.

Palabras clave: desplazamiento, reubicación, reasentamiento, impactos, género

Introducción

La expansión de la minería en el mundo ha implicado, entre otros impactos, la reubicación¹ de poblaciones rurales y urbanas. Diversos estudios han determinado que las reubicaciones generan una serie de efectos negativos sobre las poblaciones desplazadas: ruptura de redes sociales, inseguridad alimentaria, estrés psicológico y sociocultural y riesgo crónico de empobrecimiento (Cernea 1995), violación de derechos humanos (Metha 2008), mayores ratios de morbilidad y mortalidad (Oliver-Smith 2009) y caída general de estándares de vida (Scuder 2009), entre otros.

Las repercusiones varían además según género y edad tal como ha sido reconocido por estudios previos (Tukhral 1996; Mehta y Srinivasan 2000; Cuadros 2010) y por estándares sobre reubicaciones involuntarias (Asian Development Bank 2003; World Bank 2004; ifc 2002). De acuerdo con el Banco de Desarrollo del Asia, la

dislocación económica y social puede exacerbar disparidades e inequidades de género. En muchas sociedades, las mujeres no gozan de derechos de propiedad sobre la tierra, tienen menores niveles educativos que los hombres, trabajan en el sector informal, tienen una movilidad espacial más restringida y asumen responsabilidades para la obtención de necesidades básicas como agua, combustible y leña. Así, la disrupción económica y social puede resultar en un empeoramiento de la situación de la mujer (Asian Development Bank 2003: 4).

En su análisis sobre desplazamiento y género, Tukhral (1996) encuentra varias fuentes de vulnerabilidad para mujeres y niños. Entre ellas, sesgos de género que favorecen la propiedad masculina de la tierra, la pérdida de recursos como leña y agua que eran manejados por mujeres, menores oportunidades de trabajo para mujeres en inversiones de alto nivel tecnológico, la pérdida de redes sociales locales ligadas a actividades agrícolas y rupturas matrimoniales debido a divisiones en la familia en dos o más casas cuando los hombres se mudan a zonas urbanas mientras mujeres y niños se quedan en el campo. Sin embargo, los impactos finales no son claros, pues los nuevos puestos de trabajo industriales ofrecen a algunas mujeres la posibilidad de tener más libertad y escapar de sus ocupaciones tradicionales en sus lugares de origen (Tukhral 1996).

Otros estudios (Agarwal 1994; Mehta y Srinivasan 2000; Gaetano 2008) han mostrado cómo el desplazamiento y los movimientos de resistencia han mejorado en realidad la situación de la mujer, al convertirse en oportunidades para cambiar inequidades de género. Bina Agarwal muestra cómo algunos movimientos sociales rurales en la India han favorecido un mayor equilibrio de poder entre sexos al permitir acciones colectivas entre mujeres y exponerlas a discursos contra el orden patriarcal (1994). Por su parte, Mehta y Srinivasan (2000) encuentran el surgimiento de movimientos de mujeres dentro de la lucha comunitaria contra la construcción de represas, gracias a la presencia de activistas urbanas que introducen agendas de género en el contexto de la protesta social. Investigaciones sobre migración² (Gaetano 2008) indican que la reubicación puede implicar un mejoramiento de las condiciones de la mujer al permitirles cambiar identidades de clase subordinadas y ligadas a la tierra a través de la educación y nuevas fuentes de ingreso. Un estudio de Naciones Unidas muestra cómo los impactos sociales de género no pueden comprenderse en su real dimensión sin analizar tanto los diferentes recursos y capacidades de los reubicados como los riesgos y oportunidades que ofrece el contexto socioeconómico más amplio (United Nations 1991). Un estudio de largo plazo sobre migración en Nepal (Poertner et al. 2011) subraya la importancia de analizar tanto el género como la edad para determinar las diferentes formas y lazos que crean las estrategias de migración en el ciclo de vida de una familia. De acuerdo con los autores, si bien la migración afecta las redes de las mujeres, ligadas a actividades agrícolas y domésticas, abre oportunidades para financiar la educación de los hijos quienes luego sostienen las estrategias de movilidad de sus propios hijos. Luego de tres generaciones, la forma espacial del proceso de migración familiar es similar a una red que une la casa rural original con los pueblos y ciudades cercanos. La primera provee un seguro para el retiro (y símbolos culturales de identidad) y las otras empleo y educación. La revisión bibliográfica previa subraya la necesidad de analizar no solo cómo se manejan los recursos según el sexo, sino cómo esta apropiación cambia entre generaciones en contextos más amplios regionales y nacionales.

En este capítulo me voy a concentrar en responder a la pregunta ¿cuáles son los posibles impactos diferenciados por sexo y edad en el contexto de una reubicación minera? Para responder, me voy a concentrar en la relación entre recursos claves para la subsistencia (tierra, educación, empleo),³ su apropiación de acuerdo a sexo y edad y los posibles efectos que el desplazamiento y la reubicación pueden crear en estas relaciones, a partir de un estudio de caso.

1. Minería y adquisición de tierras en Perú

La demanda de tierras por parte de las empresas mineras se ha elevado considerablemente desde 2002 en Perú, proceso que coincide con la elevación de precios de los minerales en el mercado mundial. Entre 2002 y 2013, las concesiones mineras otorgadas por el gobierno peruano se han incrementado de 7,452,232 a 26,752,220 hectáreas (Cooperacción 2013). Una parte de estas concesiones se han convertido en minas, algunas de las cuales han debido reubicar poblaciones campesinas. Por ejemplo, antes de este boom minero, en 1982, el gobierno peruano expropió un sector de la comunidad campesina de Antaycama a favor del proyecto minero Tintaya en la región de Cuzco, desplazando a 86 familias. Entre 1992 y 1998, Yanacocha, la empresa de oro más grande de Sudamérica, adquirió tierra y reubicó a más de 500 familias. En 1999, Antamina, la empresa minera más grande del Perú, reubicó a 186 familias de pastores y agricultores (Gil 2009; Salas 2008). Actualmente Toromocho, un proyecto minero de cobre ubicado a solo cuatro horas de Lima, está reubicando a más de 6,000 habitantes en un nuevo pueblo. Las Bambas, otro proyecto de cobre, hace lo mismo con aproximadamente 700 familias en la sierra sur de Apurímac (Ormachea et al. 2014).

Estas reubicaciones generan una serie de riesgos sociales que han sido descritos por especialistas (Cernea 1995) y la banca de desarrollo (Asian Development Bank 2003; World Bank 2004; ifc 2002). En Perú, los estudios sobre reubicaciones por minería han mostrado una relación entre estos procesos y la pérdida de capital natural (recursos naturales) y capital social (redes sociales) pero un incremento del empleo, obras de infraestructura y servicios para los reubicados (Bury 2007; Salas 2008). El beneficio del empleo, sin embargo, no sería distribuido localmente. Un estudio sobre el proyecto minero Las Bambas muestra un fuerte rechazo cultural de los hombres de la comunidad a las oportunidades de empleo en la mina para las mujeres (Cuadros 2010). ¿Qué riesgos y oportunidades diferenciados puede haber para hombres y mujeres de una población reubicada por la minería?

En Perú, la negociación por compra de tierras y las reubicaciones ocurren en un contexto social que desfavorece a las mujeres en relación con los hombres en zonas rurales. La tasa de analfabetismo femenino es tres veces más alta que la masculina (33.9% versus 11.0%), las mujeres estudian menos años que los hombres en zonas rurales (6.6 años versus 7.4 años) y tienen un ingreso mensual menor (usd 104 versus usd 184) (Ruiz y Castro 2011). El acceso al crédito, asistencia técnica y agua, entre otros recursos clave para el valor de la tierra, son también limitados para las mujeres debido a su menor educación formal que les dificulta participar como beneficiarias de proyectos de desarrollo agropecuario (Deere y León 2000; Urrutia 2007). En este contexto, las compras de tierras y reubicaciones de las empresas mineras pueden generar un conjunto de impactos diferenciados entre hombres y mujeres que afectarían más a estas últimas. Las mujeres al tener menos recursos educativos no podrían acceder a las oportunidades laborales que ofrecen estos proyectos y, en una negociación por venta de tierras y reubicación, perderían las tierras⁴ que son la base de las actividades agropecuarias para las cuales están más capacitadas.

Adicionalmente, si se toma en cuenta el crecimiento económico y la significativa reducción de la pobreza en la última década en el Perú, es posible que existan diferencias en estos impactos por grupos de edad. Entre 2007 y 2012, la pobreza rural en Perú ha decrecido del 74% al 53% (inei 2013a) y entre 2001 y 2011 la población rural que ha concluido la educación secundaria y superior se ha incrementado desde un 22% a 31% (inei 2013b). Los jóvenes y adultos con mayores niveles de educación podrían acceder a los puestos de trabajo de las empresas mineras y sus contratistas, no así los adultos mayores (especialmente mujeres) cuyas capacidades están más ligadas al uso de la tierra y cuyas redes sociales y económicas son principalmente locales.

Para analizar empíricamente estas hipótesis he tomado el caso de Tintaya en Cuzco, el cual nos puede permitir analizar los impactos de largo plazo de una reubicación a través de sucesivos contextos sociales y marcos legales (el desplazamiento de la población ocurrió en 1982 cuando aún estaba vigente la expropiación por minería).

2. El caso Tintaya

La mina Tintaya está localizada en el sur de Perú, en la región Cuzco, provincia de Espinar. El proyecto fue originalmente desarrollado por la Empresa Minera Especial de Tintaya, una compañía estatal, a inicios de la década de 1980. En esa época, la Constitución Peruana permitía la expropiación de tierras para actividades mineras, por lo que este proyecto inició un proceso expropiatorio en un sector de la comunidad campesina de Antaycama conocido como Tintaya. Más de 2,300 hectáreas fueron solicitadas por la empresa para su expropiación por el proyecto minero (Echave et al. 2009).

La expropiación incluyó la identificación de las personas sujetas a compensación, la valuación de la propiedad afectada (tierra, casas, infraestructura, cultivos), un pago por el monto adeudado y una fecha para la salida de los desplazados. La comunidad objetó la expropiación argumentando una baja valorización de sus bienes. Las objeciones no fueron aceptadas por el gobierno que depositó la compensación y comenzó a expulsar a la población de manera coercitiva. De acuerdo con aquellos expropiados, la compensación no fue suficiente para adquirir nuevas tierras y casas. Algunas familias decidieron quedarse y desafiar el proyecto, pero fueron violentamente forzadas a dejar sus hogares, los cuales fueron inmediatamente destruidos. Un entrevistado⁵ me contó sus recuerdos de ese día:

Yo tenía 15 años, muy joven. Sorpresivamente, ellos vinieron con camiones y tractores. Nos dijeron que deberíamos irnos. Echaron abajo la casa. Les dijimos, “Adónde vamos a llevar nuestras ovejitas?”. “No importa hermano, no importa”, decían. De un día al otro, ellos tiran tu casa abajo. ¿A dónde podíamos ir? Yo viví esos momentos con desesperación.

Un propietario privado donó un espacio al lado del proyecto minero y las familias se movieron allí (este lugar se ha convertido en un pueblo que se llama desde entonces Tintaya Marquiri). Construyeron sus casas sin ayuda de la mina. Este desplazamiento trajo la pérdida de todos los pastos y tierras de cultivo de este grupo de familias. Durante este proceso, se les ofreció trabajos permanentes en la mina y la creación de negocios que serían subcontratados por el proyecto minero en servicios como transporte, restaurantes y seguridad. De acuerdo con los entrevistados, todas las familias desplazadas obtuvieron trabajos temporales durante la construcción del proyecto minero. Pero cuando la mina comenzó a operar, los empleos se volvieron muy limitados y aquellos disponibles eran solo temporales y de baja calificación.

La mina fue privatizada (como todas las actividades mineras en el Perú) a inicios de la década de 1990. La población en el área inició en esta época una serie de demandas en las que acusaba a la mina de contaminación de la tierra y el agua y reclamaba compensaciones. La mina fue violentamente invadida por la población en 1990 y 2001 (Echave et al. 2009). Una de las demandas era la reubicación de la población originalmente expropiada. En 2002, el nuevo operador, bhp Billiton, una empresa multinacional angloaustraliana decidió reubicar a aquellos que fueron desplazados originalmente junto con otro grupo de familias cuyas tierras eran requeridas para la expansión de la mina.

La empresa estudió diversas opciones en consulta con líderes comunales y ong. Finalmente se escogieron tres lugares: Jayuni, Buenavista y Copachuyo, ubicados a una, una y media y tres horas de Tintaya Marquiri, respectivamente (ver figura 1). Estos lugares han permitido a las familias retomar sus actividades ganaderas, pero a un alto costo: ninguno de estos lugares cuenta con servicios de salud (tema clave pues la mayoría de los jefes de familia son ahora ancianos), colegios o sistemas de comunicación y transporte. Con la excepción de Copachuyo, a estas familias no se les proveyó de casas y por lo tanto tuvieron ellas mismas que construir viviendas donde dormir y comer. Algunos entrevistados se quejaron de que los líderes de la comunidad que negociaron la reubicación tomaron las tierras de mejor calidad y las más accesibles desde la carretera.

Figura 1: Esquema de asentamientos y migraciones de pobladores de Tintaya Marquiri

Fuente: elaboración del autor.

Uno de los impactos negativos más importantes que pude observar fue el de la ruptura de redes familiares. Todas estas familias mantienen una casa en Tintaya Marquiri, a las afueras de la mina, pues es allí donde sus hijos e hijas pueden seguir sus estudios en las escuelas locales o los institutos técnicos de la capital provincial de Espinar (ubicada a solo 15 minutos de Tintaya Marquiri). Todas las oportunidades de trabajo se encuentran también en la mina y en Espinar. La familia se tiene entonces que dividir para aprovechar las oportunidades del nuevo entorno: un jefe de familia, generalmente la madre, se queda en el campo (Copachuyo, Jayuni y Buenavista) administrando el ganado de la familia. El otro jefe se queda en Tintaya para cuidar a los hijos e hijas y para trabajar en la mina u otros negocios.

Esta situación ha creado una fuerte tensión emocional para las familias que deben vivir y trabajar de forma separada. Algunos matrimonios se han roto luego que los maridos comienzan nuevas relaciones en sus lugares de vivienda y trabajo. Mientras tanto la cantidad de trabajo se incrementa para aquellos que se quedan solos en el campo (especialmente mujeres). Las tierras fueron adquiridas sin considerar la infraestructura y servicios necesarios de salud, educación, transporte y comunicaciones, dejando a los reasentados en condiciones precarias.

En cuanto a los impactos diferenciados en Tintaya, el análisis de la encuesta muestra correlaciones estadísticamente significativas entre las variables sexo y edad (independientes) y educación y ocupación (variables dependientes). Al consultar sobre el último año de estudios (gráfica 1) se observa que, en las categorías con los niveles más bajos, especialmente “primaria incompleta”, predominan las mujeres. Por el contrario, en los mayores niveles educativos, en especial “secundaria completa” y “superior no universitaria completa”, existe una mayor proporción de hombres.

En relación con la actividad principal, se observa que las mujeres tienen una mayor proporción de participación en ganadería, servicios generales y comercio. Por otro lado, los hombres son predominantes en las actividades de transporte (chofer), maquinaria pesada, minería, soldadura y mecánica (gráfica 2). Al consultarles sobre las actividades económicas predominantes antes de la apertura de la mina Tintaya, los entrevistados en su totalidad mencionaron actividades ganaderas, agrícolas y comerciales. Las distinciones de sexo en esa época distinguían el trabajo comercial en el que predominaban los varones y el ganadero donde predominaban mujeres. Otras actividades, marginales en ese entonces como la minería artesanal, era realizada predominantemente por hombres. La llegada de la mina abre una demanda de ocupaciones novedosas para un ámbito rural como el de obrero, soldador, chofer, operario de maquinaria pesada, etc., que son, como se aprecia en la tabla, aprovechados básicamente por hombres.

Al comparar los años de estudios de acuerdo con grupos de edad, vemos que las personas ancianas (60 años a más) tienen una alta proporción en las categorías con menos años de estudios, especialmente “primaria incompleta”. Los adultos (de 25 a 59 años) participan de casi todos los niveles educativos, pero comparten con los más jóvenes (14 a 24 años) las categorías con los mayores años de estudios (gráfica 3).

Gráfica 1. Relación entre sexo y nivel educativo

Fuente: elaboración del autor.

Gráfica 2. Relación entre sexo y ocupación

Fuente: elaboración del autor.

Gráfica 3. Relación entre grupos de edad y educación

Fuente: elaboración del autor.

En relación con la ocupación por grupos de edad, los ancianos predominan en las actividades ganaderas (gráfica 4) mientras que los adultos tienen mayor proporción en casi todas las demás categorías.

Gráfica 4. Relación entre grupos de edad y ocupación

Fuente: elaboración del autor.

Estos datos nos indican que en Tintaya existe una fuerte asociación entre sexo y nivel educativo y entre sexo y ocupación. Las mujeres tienen un menor nivel educativo que los hombres y sus actividades laborales están ligadas a la ganadería, el comercio y los servicios. Los hombres tienen un mayor nivel educativo y obtienen trabajos en oficios ligados al proyecto minero (operario minero, transporte, metalmecánica, etc.). La edad desempeña a la vez un rol importante pues vemos que a mayor edad los entrevistados tienen menos educación y se dedican principalmente a actividades ganaderas.

En relación con el factor educación, una de nuestras hipótesis es que en las últimas décadas la llegada de los servicios del Estado habría reducido las brechas de género en este tema. Por ello decidimos comprobar si las correlaciones entre sexo y educación, persistían al controlarse por edad. El análisis nos mostró que efectivamente la relación entre sexo y educación es significativa, pero solo entre adultos y ancianos, no así entre los jóvenes (gráficas 5, 6 y 7).

Gráfica 5. Relación entre sexo y educación (jóvenes)

Fuente: elaboración del autor.

Gráfica 6. Relación entre sexo y educación (adultos)

Fuente: elaboración del autor.

Gráfica 7. Relación entre sexo y educación (ancianos)

Fuente: elaboración del autor.

Entre los jóvenes (gráfica 5), persisten las diferencias entre sexos en el nivel secundario mas no posteriormente, donde incluso las mujeres aparecen con los únicos casos de educación universitaria completa. Entre los entrevistados adultos y ancianos, la relación entre sexo y educación es progresivamente fuerte. Entre las personas de la tercera edad, las mujeres o no tienen ninguna educación o tienen a lo mucho la primaria incompleta. Los ancianos hombres en cambio tienen algún tipo de educación escolar, desde primaria incompleta hasta secundaria completa.

Si como vimos, la reubicación en Tintaya separó a las familias entre aquellos que trabajan la ganadería en tierras lejanas y aquellos que se quedan en zonas semiurbanas vecinas a la mina para obtener trabajos y servicios, podemos afirmar que este impacto es diferencial por sexo y por edad. Son mayoritariamente las mujeres quienes se encuentran alejadas de sus familias en los ámbitos rurales dedicadas a la ganadería, especialmente las ancianas. Las diferencias entre hombres y mujeres siguen siendo significativas entre adultos y ancianos: los hombres siguen predominando en los empleos asociados a la mina. Las mujeres, si bien aparecen ya como técnicas, mineras y constructoras, predominan en el comercio, la ganadería y los servicios. Estas diferencias irían disminuyendo entre los jóvenes a medida que las mujeres van adquiriendo educación al igual que los hombres.

Gráfica 8. Sexo y ocupación (jóvenes)

Fuente: elaboración del autor.

Gráfica 9. Sexo y ocupación (adultos)

Fuente: elaboración del autor.

Discusión

i. Recursos y género

Luego del proceso de reubicación, padres y niños se establecieron en Tintaya Marquiri, cerca de la mina y de la capital provincial, para aprovechar oportunidades educativas y de trabajo, mientras las madres se quedaron en el campo para cuidar de sus nuevas tierras y ganado. La reubicación fue negociada sin un análisis de los impactos de este acuerdo sobre las familias y mujeres reasentadas. Como consecuencia, las mujeres tienen ahora una carga de trabajo más pesada, al tener que administrar sus bienes rurales con una ayuda limitada de sus familias y sin la disponibilidad de una infraestructura adecuada.

La división familiar entre jefes de hogar que se trasladan a la ciudad y jefas de hogar que se quedan en el campo es consistente con los estudios en Latinoamérica sobre los procesos de “feminización” de la tierra en los cuales los hombres salen a las ciudades y pueblos a trabajar en minas o empleos urbanos junto a los hijos que buscan educarse. Las mujeres se quedan entonces solas, administrando el bien más pobre de la familia (Cadena 1991; Deere y León 2000). Una de las entrevistadas cuya familia fue reubicada se expresaba así sobre esta situación: “difícil es vivir aquí, tenemos que estar separados de la familia, allá tenemos hijos, a veces otros tienen hijos menores, no se puede pues vivir acá. Lejos es desde Tintaya hasta acá pues. Si fuera cerca, por las tardes, si habría carro, movilidad para regresar (podríamos viajar) en la mañana para visitar”.

En este contexto, la adquisición de tierras y las reubicaciones como resultado de proyectos mineros crean un conjunto de impactos particularmente desfavorables para las mujeres. Esta afirmación, sin embargo, debe matizarse al incluir la variable edad.

ii. Recursos y edad

En las encuestas resalta un dato importante: mientras que una gran parte de los ancianos son analfabetos y han recibido, en general, pocos servicios del Estado, sus hijos tienen en su mayoría secundaria completa y estudios técnicos. Las madres jóvenes, particularmente, señalan haber recibido diversos programas de salud que sus madres no tuvieron y muestran niveles educativos similares a los de los hombres (ver gráfica 13). En el grupo de edad adulta las mujeres ya aparecen, aunque aún de forma minoritaria, en actividades ligadas al proyecto minero: construcción, minería, servicios técnicos.

Esta información indica que existe un cambio generacional en cuanto al acceso a la educación, la salud y el empleo. Dichos cambios son parte de un proceso más extenso de reducción de la pobreza e incremento de los servicios a nivel nacional. Entre 2007 y 2016 la pobreza total en Perú se ha reducido 21.7%, el índice de desarrollo humano ha mejorado sustancialmente (gráfica 12) y las necesidades básicas insatisfechas (nbi) se han reducido de forma constante desde 2007. La reducción de necesidades básicas insatisfechas (que incluyen estado de la vivienda, conexión a desagüe, asistencia escolar y nivel de dependencia económica) ha favorecido también a la provincia de Espinar, donde se ubican la ciudad de Yauri y el pueblo de Tintaya Marquiri. Finalmente, en la gráfica 13 puede apreciarse el porcentaje de servicios estatales recibido por la población reubicada de acuerdo con rangos de edad. Se aprecia que los ancianos recibieron solo un 6% de programas (atención de salud, educación, etc.) en comparación con la población adulta y joven que indica ser receptora del restante 94% de servicios estatales. Esta cifra muestra la enorme presencia estatal en las zonas rurales en años recientes en comparación con décadas anteriores.

Gráfica 10. Índice de desarrollo humano

Fuente: pnud
Elaboración: Instituto Peruano de Economía

Gráfica 11. 

Fuente: pnud
Elaboración: Instituto Peruano de Economía

Gráfica 12. Evolución del índice de desarrollo humano. Perú

Fuente: pnud-Informe sobre Desarrollo Humano 2013

Gráfica 13. Porcentaje de programas sociales recibidos de acuerdo con rangos de edad

Fuente: el autor.

La presencia de proyectos mineros, si bien favorece de forma clara a los hombres jóvenes de la comunidad, puede permitir oportunidades de empleo a las mujeres jóvenes,⁶ a medida que ellas reciben más educación de parte de las instituciones educativas estatales. Las mujeres mayores, que no tuvieron acceso a la educación, estuvieron marginadas de este tipo de empleo y fueron por lo tanto las más afectadas por el desplazamiento al que fueron forzadas ellas y sus familias a inicios de la década de 1980.

Un aspecto importante en estas diferencias generacionales son las estrategias de migración de las familias rurales. Los entrevistados señalan que parte de los hijos no viven con sus padres en el campo, sino que se ubican en las ciudades vecinas, donde estudian o trabajan. Un estudio sobre la zona señala: “dentro del grupo familiar las actividades agrícolas y ganaderas son básicamente tareas de los mayores mientras el resto de la familia tiene otras actividades y fuentes de ingreso” (Echave et al. 2005: 30). Los hijos no se separan del todo de los padres. Mantienen relaciones económicas al enviar remesas a sus padres directamente o por medio de la banca rural que está cada vez más presente en las ciudades intermedias.

Las diferencias por sexo señaladas anteriormente siguen existiendo, pero son menos claras entre las generaciones más recientes. Como hemos mostrado, existen muchas menos diferencias en el acceso a la educación entre mujeres y hombres jóvenes. En algunas entrevistas se observa que incluso un grupo de hijas de las personas reubicadas tiene hoy puestos de trabajo en la mina (ver gráfica 9). El mayor acceso de las y los jóvenes a la educación crea nuevas oportunidades de empleabilidad para las mujeres. Sin embargo, aún predominan de forma significativa los hombres en las categorías ocupacionales ligadas al trabajo minero. El estudio de Julia Cuadros (2010) muestra que los trabajos ligados a la minería obtenidos por las mujeres son criticados por los hombres quienes opinan que ellas “les están quitando el trabajo” y deberían seguir ocupándose de labores domésticas (Cuadros 2010: 72). En este mismo estudio, las mujeres responsabilizan al “machismo” imperante de su exclusión de cargos dirigenciales y de más y mejores oportunidades de trabajo en la mina (Cuadros 2010: 83).

Estos resultados iniciales coinciden con algunos de los estudios reseñados al inicio que plantean cómo una relocalización no puede comprenderse sin analizar el contexto institucional y económico regional y nacional que ofrece tanto oportunidades como obstáculos para el desarrollo de las familias (Gaetano 2008; United Nations 1991).⁷ Adicionalmente se evidencia la importancia de estudiar los cambios en recursos y habilidades de las personas a lo largo de diferentes generaciones (Poertner et al. 2011). En el caso peruano la expansión del Estado y sus servicios ha ayudado a reducir diferencias educativas entre sexos, que contribuyen a disminuir la vulnerabilidad⁸ de las mujeres del campo en un contexto de pérdida de tierras y reubicación y a incrementar sus posibilidades de inserción en el mercado laboral.

Conclusión

Al inicio del artículo nos hicimos la pregunta sobre cuáles serían los impactos diferenciados de acuerdo a sexo y edad en las reubicaciones ocasionadas por proyectos mineros. Hemos visto tanto en el estudio de caso como en la bibliografía sobre el tema, que los proyectos mineros implican tanto una serie de riesgos como de oportunidades (Bury 2007; Salas 2008). Uno de los riesgos más importantes es el de la pérdida de la tierra y las implicaciones que ello tiene para el sustento económico de las familias campesinas afectadas y el mantenimiento de sus redes sociales. Los proyectos mineros ofrecen a la vez oportunidades de trabajo y desarrollo mediante sus programas de responsabilidad social. Sin embargo, las oportunidades laborales son aprovechadas básicamente por los hombres jóvenes de estas poblaciones. En los últimos años, las mujeres han comenzado a ser empleadas por estos proyectos, pero aún en una proporción baja. La lenta pero progresiva integración de mujeres en el mercado laboral coincide con su acceso a mayores servicios estatales, especialmente educativos. Los marginados de este empleo minero son las personas mayores por su bajo nivel educativo y poca experiencia en actividades industriales; no son admitidos ni en las empresas mineras ni por sus contratistas. Esta situación es particularmente sentida por las mujeres mayores, quienes en general tienen nula o baja educación escolar.

Las reubicaciones mineras implican entonces un mayor riesgo para determinadas poblaciones: personas adultas y en particular las mujeres adultas. Estos grupos pierden la tierra y sus viviendas, pero no acceden a las oportunidades de empleo que los proyectos ofrecen. Una particularidad de las reubicaciones mineras es que cuentan con importantes recursos para dotar a los desplazados con empleos, obras de desarrollo y diversas medidas que pueden promover su desarrollo. Algunos estudios muestran cómo las reubicaciones generadas por proyectos extractivos atraen población debido a las ofertas de empleo, obras de infraestructura e impuestos que benefician a municipios distritales y provinciales (Ballard y Banks 2003; Owen y Kemp 2015).

Las poblaciones que actualmente negocian sus tierras con los nuevos proyectos mineros, saben que no existen ya los mecanismos de expropiación como los que afectaron a los pobladores de Tintaya.⁹ En proyectos como Las Bambas las compensaciones por la venta de tierras y reubicación de viviendas en el pueblo de Fuerabamba han alcanzado cifras que superan el millón de dólares por familia (comunicación directa de personal de relaciones comunitarias del proyecto Las Bambas). De este modo, se negocian condiciones mucho más favorables que incluyen no solo tierras agrícolas, sino viviendas cerca de la mina, empleo permanente para los hijos de las personas reubicadas, contratación obligatoria de empresas locales, diversos proyectos de desarrollo y sobre todo un alto precio por cada hectárea.¹⁰

En este nuevo contexto (ausencia de mecanismos expropiatorios en minería, rentas por impuestos, oportunidades de empleo local) la reubicación por minería en Perú tiene la posibilidad de convertirse en una fuente de desarrollo para las personas reubicadas.¹¹ Para ello, estos proyectos deben enfocarse como programas de desarrollo de largo plazo en los cuales se consideren medidas especiales que permitan la participación en los beneficios de las personas que se encuentran en situaciones de mayor vulnerabilidad, especialmente mujeres y personas de la tercera edad.

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1 En este artículo utilizamos dos conceptos entrelazados: desplazamiento y reubicación. Por desplazamiento entendemos la salida de una población de un espacio previamente habitado, a la pérdida de bienes y/o medios de vida. La reubicación la comprendemos como el conjunto de medidas tomadas para permitir a aquellos desplazados rehacer su vida en el nuevo espacio. Incluye la adquisición de tierra e infraestructuras de habilitación de la misma, procesos de traslado y rehabilitación económica de forma de mejorar (o por lo menos igualar) los ingresos y estándares de vida previos (World Bank 2004: 5).

2 Proponemos aquí una comparación entre reubicación y migración para analizar bajo qué condiciones el traslado de una población puede generar menores efectos negativos y permitir oportunidades de desarrollo y equidad de género. Entendemos por migración el cambio de lugar de residencia de una persona o grupo de personas. Migrantes internos (que es el caso que estudiamos aquí) son aquellos que han cambiado de residencia dentro de las fronteras del país, a lo largo de límites regionales, distritales o municipales (pnud 2009).

3 Diversos estudios señalan la importancia de las variables ingresos y empleo (Uribe 2008; Béjar 2007) como recursos claves para la reducción o eliminación de la pobreza. En contextos rurales la posesión (en cantidad y calidad) de tierra arable es también señalada como un recurso que distingue entre familias pobres y las que no lo son (Plaza 1998). En crítica a las concepciones de desarrollo focalizadas en ingresos monetarios y bajo la inspiración del premio Nobel Amartya Sen y su concepción del desarrollo como expansión de capacidades (Sen 2000), la variable educación ha sido integrada a indicadores como el Índice de Desarrollo Humano (idh) o las Necesidades Básicas Insatisfechas (nbi).

4 La ley peruana reconoce la copropiedad de un bien entre esposos. La pérdida de tierras, si bien puede perjudicar a la familia campesina en su conjunto, impactaría aun más a las mujeres quienes, a diferencia de los hombres, no tendrían las mismas oportunidades de empleo y otros beneficios que las minas otorgan a los expropietarios como compensación.

5 Encuesté a 28 jefes de familia y realicé 29 entrevistas a profundidad (de un universo de 86 familias cuyas casas y tierras fueron expropiadas) para saber cómo experimentaron el proceso de expropiación y cuáles fueron los impactos posteriores. Aproximadamente 60% de los entrevistados y encuestados fueron hombres. También obtuve estudios previos sobre la región y sobre este proyecto minero en particular, así como documentos de la comunidad campesina de Tintaya Marqui, acerca de los procesos de expropiación y posterior reubicación.

6 Tenemos conocimiento de que algunos proyectos mineros como Haquira (Apurímac) y Constanza (Cuzco) han involucrado el enfoque de género en sus programas de desarrollo y empleo, otorgando, por ejemplo, cupos de trabajo para mujeres.

7 Los estudios sobre desplazados y reubicaciones centran su análisis en los riesgos de empobrecimiento que estos procesos conllevan. En este contexto, no hemos discutido las críticas a las políticas de “modernización”, desarrollo rural o “desarrollo sostenible” sobre las que existe una amplia bibliografía (Plaza 1998; Béjar 2007; Uribe 2008), sino que hemos tratado de mostrar la pérdida diferenciada de recursos al interior de una comunidad campesina debido a una reubicación y las oportunidades igualmente diferenciadas de ingresos que permiten las inversiones mineras en empleo y del Estado en servicios.

8 Tradicionalmente el concepto de vulnerabilidad se refiere a la exposición a riesgos y su gestión (Banco Mundial 2013). Esta definición no hacía explícita la relación entre exposición a riesgos y desarrollo. En este sentido, el pnud ha introducido el concepto de vulnerabilidad humana como la “perspectiva de erosión de las capacidades y opciones de las personas” (pnud 2014: 15). Este concepto asume la definición de Amartya Sen (2000) de desarrollo como ampliación de capacidades y opciones, y enfoca la vulnerabilidad como una limitación de las mismas. En este texto utilizamos la definición del pnud sobre dicho concepto.

9 La Constitución de 1979 indicaba sobre los procesos de expropiación: (artículo 125) “La propiedad es inviolable. El Estado la garantiza. A nadie puede privarse de la suya sino por causa de necesidad y utilidad públicas o de interés social, declarada conforme a ley, y previo el pago en dinero de una indemnización que debe pagarse necesariamente en dinero y en forma previa”. La Constitución de 1993 ordena un cambio al declarar que la privación de la propiedad solo ocurre en caso de seguridad nacional o necesidad pública. La minería no pertenece a esas categorías, por lo tanto quedó excluida de los procedimientos de expropiación.

10 Diversos estudios muestran el aumento progresivo de la capacidad de las poblaciones rurales para detener proyectos extractivos o para negociar las condiciones de su instalación (Bebbington 2007, 2013; Echave et al. 2008; Scurrah 2008).

11 La literatura de las ciencias sociales sobre minería se ha enfocado en el análisis del conflicto social violento. Esto ha opacado los múltiples casos en los que existen tanto conflictos como desacuerdos velados, negociaciones, diálogo y acuerdos (sobre este énfasis en el conflicto ver Ormachea et al. 2014 y Perla 2017).

Mujeres guardas del Cerro Rico de Potosí: una lectura desde la feminización del trabajo

Elizabeth López Canelas

Resumen

La actividad extractiva, además de generar impactos negativos sobre el medioambiente, genera también serios impactos en el ámbito social y económico de los sitios en los que se desarrolla, mismos que a su vez afectan o alteran y reconfiguran las relaciones de género. Existe una innegable relación entre extractivismo y violencia patriarcal, puesto que la presencia de la minería trae de manera directa una aceleración de la “masculinización” del espacio cotidiano. Se aprovecha la vulnerabilidad de las mujeres, volviéndolas funcionales a un mercado de trabajo flexible donde se involucran los ámbitos privados y públicos en una reproducción de la necropolítica del poder y la feminización laboral. En el presente ensayo exploramos el caso de las trabajadoras guardas (cuidadoras) de yacimientos mineros en la ciudad de Potosí que se enfrentan a una feminización del trabajo en términos de precariedad y violencia.

Palabras clave: mujeres guardas, minería, necropolítica, feminización del trabajo, extractivismo

Introducción

Sin lugar a dudas una de las industrias extractivas que más ha dado que hablar en la historia de América es la minería. En el caso concreto de Bolivia, ha sido la minería la que ha marcado desde 1542 sus hitos históricos más relevantes; en principio, con el descubrimiento de uno de los yacimientos más importantes de plata del mundo en el Cerro Rico de Potosí, para después pasar por el protagonismo de los sindicatos mineros y los sindicatos de amas de casa de esposas de mineros en la recuperación del sistema democrático en la década de 1970 y su rol protagónico en la economía del país. Es también importante, sin embargo, por los múltiples efectos sociales y culturales y los impactos ambientales que se desprenden de la misma.

En ese sentido, la intención del presente artículo es reflexionar sobre esos impactos en un grupo específico de los múltiples actores que se involucran en esta actividad: las mujeres guardas mineras, una reflexión que parte de la situación cotidiana de las mismas y cómo es parte de los mecanismos de necropoder que se ejerce sobre las mujeres.

En la primera parte realizamos un abordaje de lo que se entiende por extractivismo, una reflexión que aborda el espectro de la región andina entendida en el marco del presente texto por los países de Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. Se hace este acercamiento regional porque no es posible hablar de minería sin describir las políticas regionales que lo impulsan y que se repiten en los diferentes países.

En una segunda parte nos interesa sintetizar la reflexión de los impactos de la minería en la vida de las mujeres que no son parte de esta actividad, pero que sufren las consecuencias desde la presencia extractivista en sus territorios y cotidianidad. Este apartado recoge las experiencias de la autora que ha acompañado estos procesos en diferentes escenarios de la región andina y en específico de Bolivia como parte del Observatorio de Conflictos Mineros en América Latina (ocmal) y como fundadora de la Red de Mujeres Defensoras de Derechos Sociales y Ambientales en resistencia a la minería.

La tercera parte describe las características de la minería en Bolivia y de manera específica la minería cooperativizada de la ciudad de Potosí, además de presentar una retrospección histórica de cómo fueron incorporadas las mujeres en la minería en Bolivia. El cuarto apartado se centra de lleno en las mujeres guardas de Potosí; el análisis nace de un diagnóstico acerca del tema por una organización de la iglesia católica presente en la zona, en la que se presentan una serie de datos estadísticos que dan cuenta de la situación de estas mujeres. Dichos datos son corroborados con información de campo hecha en las gestiones 2014 y 2015, en el marco de una investigación de la autora sobre la problemática del agua. Finalmente se presentan las conclusiones desde la reflexión de la necropolítica del poder y la feminización del trabajo.

Sobre la necropolítica del poder y las mujeres guardas

Enfocamos el análisis de la necropolítica del poder desde la reflexión que propone el filósofo camerunés Achile Mbembe (1996), quien considera que las relaciones de poder, desde la lectura de la realidad africana, se caracterizan por una negación de la vida. Desde esta perspectiva las personas son vistas como mercancías, no tienen valor en sí mismas, sino a través de las funciones que cumplen en relación con determinadas actividades. Así sucede con las mujeres guardas de Potosí, quienes se pierden en el agreste paisaje del cerro y solo son visibles por la labor que cumplen.

La teoría de Mbembe sobre el necropoder propone analizar las políticas actuales desde el racismo que pretende eliminar o esclavizar a quienes considera inferiores. Para Mbembe, el esclavo en la actualidad es el resultado de tres condiciones o elementos: la pérdida de un lugar de residencia, la pérdida del derecho sobre el cuerpo mismo y la pérdida absoluta de todo sentido político, lo que supone enfrentar una muerte social o civil. Las tres condiciones están presentes en las mujeres guardas de Potosí, quienes, por ser migrantes asumen como residencia sus fuentes de trabajo y pierden todo vínculo con sus hogares. Por otro lado, y como veremos más adelante, condicionan sus cuerpos para responder a las necesidades y demandas laborales y por último por su condición de mujeres pobres y marginales, su capacidad de acción colectiva y/o política está enormemente restringida.

En el caso que nos atañe, el racismo y la discriminación se ejercen de manera directa por los cooperativistas (hombres), quienes las contratan precisamente porque son mujeres que no pueden defenderse, no tienen redes sociales y son marginales al sistema de protección legal. El análisis desde el necropoder pretende visibilizar cómo el Estado, desde el apoyo a las políticas mineras, impulsa proyectos de “muerte” (en este caso la minería cooperativizada de Potosí), que implican que las mujeres guardas sobrevivan permanentemente al margen de toda asistencia social, en condiciones de riesgo físico constante, tal como lo plantea Mbembe. De este modo, la aplicación de dichas políticas (que favorecen al sector extractivo minero) significa promover la marginación e incluso la muerte de las mujeres guardas.

¿Cómo entendemos el extractivismo minero?

Como se mencionó en la introducción, consideramos fundamental iniciar con una contextualización de lo que significa el extractivismo minero en Bolivia y la región andina de América Latina. Esta contextualización tiene la finalidad de establecer sus características y patrones, puesto que como dice Alberto Acosta, el extractivismo nació con la colonización y entender este proceso en un contexto regional es lo que nos permite explicar hoy en día el saqueo, la acumulación, la destrucción y la devastación colonial y neocolonial (Acosta 2011).

Si bien la minería ha pasado por diversas etapas en la historia boliviana, una de sus características principales es que no logra salir de su patrón primario exportador, patrón que se repite en otros países como Perú, Ecuador e incluso Colombia, manteniéndose así en un modelo extractivista que responde a una visión capitalista neoliberal. Por ello, Eduardo Gudynas propone reflexionar sobre sus actuales características, y para ello analiza el discurso de la ola de cambios sociales y políticos de la segunda mitad de la década del siglo xxi, que se denominaron “procesos de cambio político”.¹ En este escenario Gudynas propone hablar del surgimiento de un neoextractivismo, entendido como la visión contemporánea del desarrollismo que se basa en los discursos ambientalistas enfocados en la problemática global ambiental (cambio climático); y por otro lado, el impulso local al desarrollo de la industria extractiva como motor fundamental del crecimiento económico, con la finalidad de combatir la pobreza (Gudynas 2010).

Uno de los aspectos del neoextractivismo es, por ejemplo, una mayor presencia estatal en las inversiones a la industria extractiva (minería o petróleo), cuya justificación es la necesidad de obtener mayores réditos económicos para fines sociales. En los últimos diez años en Bolivia, bajo ese argumento, se han creado diversos “bonos” de ayuda social a sectores vulnerables² y de manera paralela a ellos se ha creado la empresa estatal de petróleo (ypfb Petroandina sam) que tiene capitales nacionales y venezolanos además de consolidar la minería estatal.

Pero si bien hay una mayor presencia de los Estados en el control de la extracción de estos recursos y en la distribución de los beneficios económicos, otro patrón común en la región es que no se acaba con la inversión extranjera. Por el contrario, se incentiva y fomenta la inversión extrajera (privada y transnacional), a través de cánones tributarios bajos y la alianza de las empresas estatales con sectores privados. El argumento central para mantener al sector privado presente es la falta de recursos económicos propios para emprender tareas de exploración y explotación.

El neoextractivismo, además, se caracteriza por incorporar un discurso a favor de la “madre tierra” y de sus derechos, discurso que se basa en el reconocimiento de la gran presencia de indígenas y campesinos en los países mencionados. Sin embargo, las políticas internas de incentivo al extractivismo promueven leyes que amplían las fronteras mineras a áreas no tradicionales como zonas de glaciares, territorios indígenas y campesinos, cabeceras de cuenca y áreas protegidas entre los más relevantes. Este escenario ha derivado en un creciente aumento de conflictos socioambientales entre comunidades que rechazan la actividad minera, a los mineros y al Estado mismo, por ejemplo, en el caso de Perú, a octubre de 2014 se reconocían al menos 34 conflictos mineros activos (ocm 2014); en el caso de Ecuador uno de los conflictos mineros que llamó la atención de la prensa internacional, en octubre de 2016, fue la expansión minera en territorio indígena del pueblo shuar. En Bolivia uno de los conflictos más severos en la actualidad tiene que ver precisamente con la sobreexplotación del Cerro Rico de Potosí y la carencia de agua para la población.

Sumado a lo anterior, otra característica del neoextractivismo son los cambios en las normativas, propiciados fundamentalmente por las élites mineras incorporadas a los espacios de poder. El Observatorio de Conflictos Mineros en Perú afirma que el “paquetazo” minero de 2014 apuntó a debilitar las regulaciones ambientales que se habían conquistado, quitando facultades de control y protección en materia de áreas naturales protegidas, ordenamiento territorial y los estándares de calidad ambiental (ocm 2014). En Ecuador, en 2009 se promulgó la nueva ley de minería, defendida y avalada por el presidente Rafael Correa, quien ha arremetido en diferentes ocasiones contra los sectores críticos a dicha ley y ha descalificado a la resistencia extractivista, hablando de sus integrantes como “ecologistas infantiles” (Svampa 2011). Un caso similar ha ocurrido en Colombia con la denominada “locomotora minera”, una serie de normas destinadas a potenciar la expansión minera, mismas que han recibido la crítica de grandes sectores de la población que se ven afectados tanto en su territorio, como respecto a temas ambientales y de soberanía (censat y Radio Mundo Real 2013). En el caso de Bolivia, la nueva Ley de Minería y Metalurgia de 2014, deja abierta la posibilidad de la expansión minera en todo el territorio nacional, la flexibilización en temas ambientales y la criminalización de la protesta; dicha ley ha sido aprobada sin consulta con pueblos indígenas, originarios y campesinos, privilegiando la actividad extractiva minera, sobre cualquier otra actividad económica.

Entonces, en esencia la minería no ha cambiado su modo de operar. Lo que ha cambiado a lo largo de estos llamados “procesos de cambio” es la forma de justificarlos e incentivarlos, y esa es sin lugar a dudas la cara más peligrosa del neoextractivismo, justificar la violación de los derechos de los pueblos, la contaminación y el despojo de territorios y recursos con el argumento de que para “vivir bien” ³ se tiene que hacer minería.

De esta discusión generalmente se excluye a las mujeres. Los temas mineros son tratados entre los mineros y el Estado, son parte de un discurso de macrofinanzas, rentabilidad y desarrollo, precisamente por ello nos interesa presentar la mirada que las mujeres tienen sobre esta actividad desde sus cotidianidades y demandas.

Extractivismo minero y mujeres

Si bien los impactos de la minería afectan a toda la población, hay distinciones en su modo de repercutir sobre hombres y mujeres, es lo que podemos llamar impactos diferenciados. Es por ello que desde diversos organismos no gubernamentales, colectivos de activistas y comunidades campesinas e indígenas, los miembros del ocmal⁴ se proponen explorar el tema de manera más directa con la finalidad de visibilizar los impactos que sufren las mujeres por el neoextractivismo minero.

Un primer estudio realizado en Perú por Julia Cuadros de la ong CooperAcción en dos operaciones mineras del sur andino, Las Bambas y Tintaya, concluyen que el ingreso de las compañías mineras a las comunidades campesinas ha generado cambios sustanciales en la vida de hombres y mujeres. En el caso específico de las mujeres, estas aumentan su carga laboral al asumir temporalmente trabajos remunerados ofrecidos por las empresas (sobre todo en la etapa de exploración y construcción de campamentos): las mujeres asumen esas labores, pero deben igual cumplir con sus tareas reproductivas.

Por otro lado, la modificación del entorno ambiental afecta directamente a las mujeres, ya que se trata de operaciones que se han asentado en territorios campesinos y la instalación de las áreas de explotación ha alterado caminos tradicionales, zonas de cultivo y pastoreo y fuentes de agua. Las mujeres al ser las responsables directas de la alimentación y cuidado de los hijos tienen que destinar más tiempo al abastecimiento de agua de fuentes más lejanas, ven limitado su acceso a tierras de cultivo o pastoreo y tienen que transitar por nuevos caminos que bordeen la mina (Cuadros 2010: 179).

Siguiendo esta línea, bajo la coordinación de Rosa Emilia Bermúdez Rico de la organización no gubernamental Centro Nacional Salud, Ambiente y Trabajo (censat), se presentó en Colombia el estudio denominado “Ámbitos de análisis e impactos de la minería en la vida de las mujeres: enfoque de derechos y perspectiva de género”, que establece que las repercusiones directas de la minería para la vida de las mujeres pueden resumirse en los siguientes temas:

1. La violencia de género, violencia política y violación de derechos humanos. 2. El despojo de tierras, la inseguridad económica e inseguridad alimentaria, la desvalorización del trabajo de las mujeres. 3. La exclusión de los espacios de participación social y negación a los derechos étnicos y culturales de las mujeres. 4. El deterioro en la salud de las mujeres y los niños. 5. La desarticulación del tejido social por la pérdida de un entorno de protección y seguridad (Bermúdez 2011: 20).

Lo cierto es que estos cinco elementos son clave y se presentan prácticamente en todas las operaciones mineras. El incremento de la violencia de género en los centros mineros es alarmante. Por ejemplo, en el Centro Minero de Huanuni en el 2014 el Servicio de Emergencias del Hospital de la ciudad atendía un promedio de tres casos de víctimas de violencia por día (La Patria 2014), en tanto que el promedio de casos de violencia registrados en el Departamento de Oruro, del que es parte ese municipio, era de seis casos diarios, lo que hace suponer que de los seis casos denunciados en el departamento tres corresponden al Centro Minero de Huanuni.

En relación con el segundo punto, sobre el despojo de tierras, hay que recordar que desde siempre la instalación de una operación minera supone el despojo y usurpación de los dos componentes clave para su desarrollo: tierra y agua. El primero, porque la instalación de una mina supone tomar posesión del yacimiento minero, que puede estar bajo una comunidad o bajo zonas de cultivo y pastoreo; y no solamente se toma el sitio donde están los minerales. Además de ello se toman predios para construir tanto el campamento como el dique de colas⁵ y se delimita un área de influencia directa, todo ello sobre las tierras de uso tradicional de las comunidades. En el caso del agua, la situación es mucho más compleja, porque sin esta no hay minería, de tal modo que la industria minera debe controlar su abastecimiento. Esta modificación del entorno natural y del acceso directo a los recursos mencionados no solamente significa una sobrecarga laboral para las mujeres, sino también una desvalorización del trabajo femenino. De modo que con la imposición del modelo productivo extractivo, se desvaloriza en la práctica el trabajo de conservación y cuidado de la vida. Por ejemplo, en una operación minera en Teoponte (Bolivia) los hombres asumen que al ganar un salario, tienen derecho a exigir un trato “preferencial” al interior de sus hogares, minimizando el valor de las múltiples tareas domésticas, y las mujeres narran que una de las razones principales de pelea con sus cónyuges es no poder satisfacer sus exigencias alimentarias (López 2017).

En relación con la exclusión de los espacios de participación social, de manera general podemos mencionar que se excluye a las mujeres de todos los procesos de negociación, información o concertación. Los factores más importantes que influyen en la exclusión de las mujeres de los procesos de diálogo y negociación son los límites culturales, el idioma, el analfabetismo funcional, la falta de independencia económica y el desconocimiento de sus derechos colectivos y de género. Los limites culturales, sobre todo en comunidades indígenas y campesinas, se refieren a la no participación de la mujer en las reuniones comunales con agentes externos a la comunidad. Las mujeres cocinan y merodean por la reunión, pero no participan de manera directa; se suma a ello el idioma: las charlas y negociaciones se llevan a cabo en español que, si bien es comprendido por la mayoría, en general las mujeres no usan, pues privilegian el uso de su lengua propia. Se ha podido evidenciar, a partir de las observaciones, que cuando las mujeres logran intervenir en estos procesos, comienzan hablando en español y rápidamente pasan al idioma materno y no son traducidas y menos escuchadas por sus pares varones. En relación con el analfabetismo funcional, hemos observado que durante los procesos de negociación circulan diversos documentos, actas, folletos informativos, acuerdos y otros, las mujeres no logran “descifrar” el contenido de esta información y en los casos en que los hijos ayudan con la lectura, no se logran entender los términos usados. Por otro lado, cuando una minera entra a una comunidad, la estrategia primera es cooptar a los hombres con promesas de trabajo. Si sumamos a ello que las economías campesinas son de subsistencia, las mujeres quedan en absoluta desventaja para tomar decisiones y, en muchos casos, tienen que apoyar la posibilidad de que sus parejas tengan nuevos ingresos económicos (López 2010).

Sin duda, uno de los temas menos trabajados es el referido al derecho a la salud. Este punto tiene que ver con la presencia ya evidente de una operación minera y con ciertos años de exposición de la población a reactivos o metales pesados; los desechos mineros acumulados impactan sobre aguas y suelos afectando de manera directa la salud de las mujeres y los niños, quienes se convierten en receptores pasivos de los contaminantes emanados. Un ejemplo emblemático es el complejo metalúrgico de la Oroya⁶ en Perú, donde según estudios independientes, 97% de los infantes de entre seis meses y seis años, y 98% de los niños y adolescentes de siete a 12 años, presentan niveles elevados de plomo en la sangre. Los efectos de esta intoxicación son irreversibles y pueden transmitirse a través de la placenta, debido a que las madres están expuestas al plomo y otros metales pesados de manera cotidiana (fidh 2013).⁷ En el caso de Bolivia se concluyó que a pesar de existir diversos estudios sobre el tema de toxicidad, los centros de salud no tienen información en toxicología vinculada a la minería. El Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (pieb) realizó un estudio denominado “Determinación de los metales pesados, en niños de seis a ocho años, producto de la contaminación ambiental y bioacumulación en la zona Ex Campamento San José de la ciudad de Oruro”. La investigación parte del análisis neurotoxicológico ambiental. Las conclusiones del estudio muestran que:

niños de la zona Ex campamento San José de la ciudad de Oruro tienen contaminación crónica por plomo, arsénico y cadmio. Se han encontrado estos metales en las muestras de cabello, por lo que se puede suponer que los niños podrían presentar daños neurológicos, neuropsicológicos o de otro tipo. El estudio encuentra también que los niños presentan problemas de rendimiento, percepción, comprensión de palabras, reproducción de relaciones tonales, entre otros (Aparicio Effen 2010).

Los problemas de toxicidad afectan a hombres y mujeres, sin embargo, mientras las mujeres se convierten en receptoras pasivas de los tóxicos liberados, los hombres sufren malestares como parte de su trabajo y se registran intoxicaciones. Sin embargo, estos problemas se definen como enfermedades de riesgo ocupacional, de ese modo se registran y muchas veces se tratan. Las mujeres no cuentan en cambio con centros médicos que atiendan estos casos o los visibilicen, y es precisamente por ello que el caso de la Oroya se ha convertido en un caso emblemático.

Por último, en lo referente a la descomposición del tejido social, con el ingreso de los negociadores las comunidades se transforman y desarticulan, dejando a las personas luchadoras aisladas y desprotegidas. La situación de la empresa minera Newmont en Cajamarca, Perú, y la resistencia activa de Máxima Acuña quien en 2016 recibió el premio Goldman a los Defensores de Derechos Ambientales, es un buen ejemplo. En este caso la minera compró de a poco todos los predios de las comunidades aledañas a sus instalaciones y solamente una campesina, la señora Acuña, se negó a vender sus tierras, iniciando una lucha de más de diez años que aún no concluye. Durante este proceso y debido a la descomposición del tejido social existente ha tenido que enfrentar la agresión de la minera, así como el hostigamiento de sus vecinos e incluso familiares.⁸

Consideramos que estos son los principales impactos de la presencia de las mineras en la vida de las mujeres que habitan en territorios indígenas y/o campesinos. Sin embargo, las mujeres no son parte de las actividades mineras, salvo en algunos casos en los que se emplean de manera temporal; es importante hacer esta aclaración porque evidentemente los impactos y efectos de la actividad minera en los ecosistemas y la vida misma de hombres y mujeres son devastadores y en muchos casos mortales. Pero esto no debe invisibilizar otros impactos en otros sectores de mujeres que se emplean en la mina o son parte de alguno de los procesos de su cadena.

En ambos casos (mujeres que se emplean en las minas y mujeres que sufren los efectos de la minería sin ser parte de ella), existen organizaciones que reivindican sus demandas, como la Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras de Derechos Sociales y Ambientales que tiene el propósito de:

visibilizar los impactos de la minería sobre las mujeres, visibilizar sus luchas, cuestionar este sistema colonizador de los pueblos, de sus tierras, de las mujeres y de la naturaleza, del voraz saqueo de los recursos minerales para el beneficio económico de las corporaciones mineras (Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras 2018).

Sus acciones están centradas precisamente en mostrar las múltiples formas de resistencia de las mujeres y, a la vez, los impactos producidos en sus vidas por la presencia minera. En ese sentido, no se asocian con mujeres mineras, ni en términos de discusión y menos aun en términos de buscar posibles alianzas: los intereses de las mujeres mineras tienen que ver con la mejora de sus condiciones laborales, en tanto que en la Red de Mujeres Defensoras se oponen a la minería y a su expansión de manera directa.

Por otro lado, existe también la Red Internacional de Mujeres Mineras (rimm), mujeres que son trabajadoras de empresas mineras artesanales, públicas y privadas; estas últimas se organizan de manera sindical o empresarial como en el caso del África.⁹ En Bolivia, la rimm también tiene sus afiliadas: un estudio denominado “Línea base socioeconómica Mujer y minería” de la Fundación Cumbre del Sajama, que impulsó la creación de esta red, intenta visibilizar la situación de la mujer minera en el país y establece que existen al menos siete tipos de labores que desempeñan en los diferentes centros y distritos mineros:

Palliri: mujer dedicada a la selección manual de mineral y se encuentran principalmente en las minas tradicionales de los departamentos de Oruro y Potosí.

Relavera o lamera: es la mujer que trabaja en los ríos donde se depositan residuos de los ingenios de la minería tradicional (metales base).

Guarda: es la encargada de resguardar la bocamina en la minería cooperativa del sector tradicional.

Bateadora: rescata oro en las arenas de ríos y pozas, esta denominación se usa en el departamento de Santa Cruz.

Barranquillera: mujer que rescata el oro lavando las arenas de ríos o pozas, principalmente en el norte del departamento de La Paz.

Carranchera: son las mujeres que explotan oro utilizando un equipo precario llamado carrancha, que es una embarcación artesanal. Se las encuentra en la minería aluvial de los departamentos de Beni, Pando y el norte de La Paz.

Balsera: participa de un sistema de explotación asentado en una balsa que está dotada de una manguera de succión y otros implementos. Es común en los ríos de Beni y Pando (Aranibar 2017).

Para el presente artículo nos concentraremos en las mujeres guarda, las que existen solamente en las minas cooperativizadas de minería tradicional en el departamento de Potosí.

Potosí y la creación de un centro minero

Como ya hemos mencionado, la minería se constituyó desde la colonia en una de las actividades fundamentales de Potosí, de modo que la explotación de plata, plomo y estaño ha sido masiva a lo largo de más de 500 años: base de la economía local y en su momento, mundial. Pero además ha generado y consolidado una identidad minera en cuanto que los mineros nacen como sector con la explotación del gran cerro de Potosí y se mantienen y consolidan a lo largo de la historia a partir de ese momento.

Ser minero es dejar de ser indígena y constituirse en un actor diferente, con prestigio y poder; no se trata de “un obrero más”, es un actor que crea su propia identidad y sistema de trabajo. Como dice Bebbington acerca de los actores mineros:

lo que se instala es una lógica cultural y una forma de ocupación y control del espacio que refleja el poder del centro frente a las regiones, el poder no indígena y citadino frente a las poblaciones indígenas-campesinas. Constituyéndose en un proyecto económico político e ideológico a la vez (2011: 30-31).

Este posicionamiento implica negar de manera abierta las múltiples identidades precoloniales aún existentes y de la que los mismos mineros son parte. Dicho proyecto económico y político se reproduce en diferentes niveles, por un lado, a nivel urbano frente a lo indígena pero, por otro lado, en un cambio de estatus de los indígenas que se convierten en mineros frente a sus pares. Es así que para las poblaciones aledañas al Cerro Rico poder trabajar en alguno de los pasos de la cadena de producción minera se constituye en la única opción real de mejorar sus condiciones económicas.

La ciudad minera de Potosí sigue siendo entonces uno de los iconos más representativos de la colonización, una región que continúa llevando la marca de la marginación, el saqueo y la expoliación de su territorio. Actualmente unos 15,000 trabajadores (entre hombres y mujeres) trabajan en más de 300 bocaminas, agrupadas en las denominadas cooperativas mineras (Veliz 2011).

El sistema cooperativizado nace luego de la crisis económica en el mercado internacional, entre 1929 y 1932, y el desplome de los precios del estaño que genera un abrupto cierre de minas y el consecuente despido de miles de mineros (fencomin 2001). Para ese entonces, estos ya se habían constituido en un sector laboral propiamente dicho; generaciones de hombres y mujeres desarraigados de sus orígenes indígenas tenían como única fuente de trabajo las minas, de modo que ante la necesidad de buscar formas de continuar con su actividad decidieron conformar cooperativas. Los archivos de la Federación Nacional de Cooperativas Mineras establecen que en el periodo mencionado existían en la ciudad de Potosí más de 10,000 mineros desocupados que demandaron el arriendo de áreas de trabajo en las vetas dentro del Cerro Rico; para conseguir sus objetivos se organizaron en sindicatos cooperativos, que luego adoptaron de manera formal el nombre de Cooperativas Mineras (fencomin 2001).

Desde el principio, estas cooperativas se organizan bajo el mando de socios que son dueños de las concesiones mineras,¹⁰ estos socios cooperativistas tienen bajo su control la explotación minera a través de una gama compleja de organización que varía de cooperativa a cooperativa. En ese sentido, el nombre de cooperativa no refleja la realidad, pues los socios contratan a trabajadores que no llegan a ser socios sino dependientes asalariados y, por lo tanto, en la práctica estas cooperativas se convierten en pequeñas empresas privadas.

Las actividades mineras que se realizan en Potosí en términos económicos, sociales y laborales no han variado mucho desde 1900, los sistemas son sumamente precarios y carecen de todo cuidado ambiental. Más del 80% de las operaciones mineras no cuentan con estudios de evaluación de impacto ambiental (Luna Acevedo 2014), pese a que son observables graves impactos ambientales a lo largo de sus calles, las aguas ácidas se escurren desde las faldas del cerro por calles y avenidas, a la par de que importantes sectores de la población tienen sus casas sobre desechos mineros.

De igual manera, la seguridad industrial es nula, y entre enero y octubre de 2017 se registraron 26 casos de accidentes en la mina, de los cuales el 55.55% fueron traumatismos de craneoencefálicos provocados por el desprendimiento de rocas o derrumbes en el interior del yacimiento, lo que evidencia que no se cuenta con equipo de seguridad como cascos protectores o no es el adecuado. El 25.93% de los accidentes son casos de asfixia por inhalación de gas de mina y el 14.81% por intoxicaciones debido a la exposición al gas de mina (Quiroz 2017). Hablamos entonces de una actividad altamente peligrosa y de mucho riesgo. Son en estas condiciones en las que las mujeres guardas viven y desempeñan sus actividades.

Mujeres guardas en Potosí

Casi inmediatamente después de la colonización, las mujeres son incorporadas a la actividad minera de Potosí con diferentes funciones que van desde la recolección de minerales, venta y sobre todo atención a los esposos para la alimentación. Esta última era sin duda a inicios de la explotación una de las principales funciones de las mujeres, lo que significaba para los españoles una liberación de la responsabilidad de alimentar a los denominados mitayos.¹¹

Hacia finales del siglo xvi las mujeres no solamente escogían minerales, también se dedicaban a la fundición de plata que era rescatada por sus esposos, actividad que desempeñaban en sus casas. Otras mujeres se volvieron comercializadoras del mineral que vendían en la plaza o cancha del Khatu (predio actual de la Casa Nacional de Moneda). La razón por la que se incorpora a las mujeres en esta actividad es que su trabajo mejoraba las pagas de sus esposos y en ese sentido incrementaba el ingreso familiar (Capoche 1959 [1585]: 122, cit. en Serrano 2004).

Hacia 1890 la población femenina de trabajadoras de las minas oscilaba entre el 35% y 50% de la mano de obra. Principalmente como palliris las mujeres pasaban largas horas de trabajo separando el mineral de la roca de manera manual, golpeando y triturando el mismo. El término palliri viene del quechua pallar y puede ser traducido como escoger o separar. A inicios de la explotación, esta actividad había sido realizada exclusivamente por varones.

En relación con el trabajo de guardas o serenos de las bocaminas, se trata de una función establecida también en la colonia: se cumplía los días de culto religioso que por ley no se trabajaba, es decir había un paro en las labores de extracción de mineral los días sábado y domingo. Esos días el ingreso al interior de la mina estaba resguardado por guardas hombres armados (Arduz 1985: 102, cit. en Serrano 2004) con la finalidad de evitar el robo del mineral. Desde ese tiempo, entonces, queda la función de contar con un guarda en las bocaminas o ingreso a los socavones.

La incorporación de las “guarda bocaminas” o serenas, sin embargo, aparece como nueva figura más o menos en la década de 1950 luego de la nacionalización de las minas. Aparece solamente para las cooperativas mineras del Cerro Rico de Potosí; tanto la minería nacional, como la minería privada tienen otros sistemas de resguardo de sus predios. Actualmente, alrededor de 220 mujeres son empleadas por cooperativas mineras en el Cerro Rico y como dice su nombre, su misión es proteger y resguardar el ingreso a las bocaminas de los denominados jukus o ladrones de mineral, además de cuidar los depósitos de herramientas e insumos de trabajo de los cooperativistas.

Según un estudio elaborado por la organización musol-Solidaridad para la Mujer en 2008, el salario que recibían oscilaba entre los 50 y los 100 dólares por mes; el mismo informe señala que 92% de estas mujeres son subcontratadas por las cooperativas y solo 24% tienen contrato escrito, mientras que 75% tiene un acuerdo laboral verbal. El 99.3% trabaja 24 horas al día, 7 días a la semana y 365 días al año. Todas coinciden en que el sueldo que les pagan no alcanza a cubrir las necesidades básicas de sus hogares, menos para comprar medicamentos, materiales escolares, ropa y otros. Siguiendo el informe mencionado, 62% de las mujeres han sufrido maltrato por parte de sus empleadores o de trabajadores de la mina. Se especifica que el maltrato se concreta en reproches, gritos y daño psicológico. Por si fuera poco, al menos 42% han sido víctimas de robos y casi todas han cubierto estas pérdidas con sus salarios¹² (musol 2008).

Otro informe, esta vez del Defensor del Pueblo, establece que 14% de estas mujeres vive en la indigencia y 86% se encuentra en el nivel de marginalidad. Según este reporte 91% de las mujeres que se dedican a esta actividad son migrantes del área rural que dejaron su comunidad por necesidades económicas (Defensor del Pueblo 2014).

De lo anterior podemos concluir que la incorporación de las mujeres en la minería, en el caso concreto de Potosí tiene orígenes antiguos. Esta incorporación en un primer momento tuvo que ver con las necesidades de los colonizadores de suplir mano de obra, aunque también las propias necesidades de las mujeres de mejorar los ingresos familiares y su sobrevivencia. Es importante destacar que ambas actividades, ser palliri y guarda, en un inicio fueron oficios de varones; también es importante mencionar que la figura de guardas mujeres solamente se encuentra en el Cerro Rico de Potosí.

La situación de precariedad laboral, además del incumplimiento de leyes en el sector minero, es cosa de cada día; no solamente son las cooperativas mineras legalmente establecidas las que violan la norma en temas ambientales y laborales como mencionábamos anteriormente, sino también la población misma que intenta obtener algún beneficio económico de la minería. Es así que, por ejemplo, el Informe de la Defensoría de Pueblo de 2014 denuncia que al menos 145 niños y adolescentes trabajan en el Cerro Rico en operaciones al interior de la mina; la cifra, sin embargo, puede ser mayor por la ilegalidad tanto de padres como de niños aunado a que los mismos cooperativistas esconden la información.

En el caso de las guardas mineras, si bien sí se sabe la cantidad y son absolutamente visibles, después de que apareció el documento al que se hace mención arriba, que devela las duras condiciones laborales, existe un pacto de silencio. Es muy difícil hablar con ellas sobre su situación laboral, expectativas o dificultades, sin que sientan que se arriesgan a perder su única fuente de ingresos.

Pero ¿qué significa ser guarda minera más allá de las estadísticas? Es una de las preguntas que hemos intentado indagar con las mismas mujeres, las conversaciones sostenidas con ellas en diferentes momentos nos dan las siguientes características:

1. Todas las mujeres guardas son migrantes, tanto de zonas rurales como de otros departamentos. Todas tienen hijos y son madres solteras; en algunos casos tienen nuevas parejas, pero son relaciones muy inestables marcadas comúnmente por círculos de violencia que no son denunciados y se asumen con cierta resignación y naturalidad.

2. Todas coinciden en que llegan a trabajar al cerro porque al menos se les asegura un lugar donde vivir con sus hijos y porque pueden llevar a cabo otras actividades conexas que les permiten generar pequeños ingresos complementarios. Si bien la residencia de las mujeres es su mismo sitio de trabajo y por lo tanto se trabaja todo el día, la parte más complicada se hace por la noche y los días feriados o de fiesta cuando los mineros no trabajan. Durante el día ellas se dedican a varias cosas: venta de dulces, comida, helados, gelatina y otros, alrededor del cerro, con la ayuda de sus hijos e hijas. Además, han aprendido a elaborar pequeños muestrarios de mineral que ofrecen a los turistas. Algunas también proveen de coca o cigarros a los mineros, es decir, tejen una serie de actividades conexas que les ocupan todo el día, para poder suplir sus necesidades económicas.

3. Se reconoce que nos les pagan bien y que los mineros son abusivos con ellas, que no pueden quejarse o reclamar porque serían despedidas; no se consideran sujetas de derecho, aunque sí reconocen que hay varias instituciones (de la iglesia fundamentalmente) que las apoyan. Pero en su experiencia por ser mujeres, pobres, con hijos, analfabetas (la mayoría) no ganarían un litigio legal o tardarían mucho tiempo en hacerlo. Entonces se preguntan: “¿y hasta que salga el juicio, de qué van a vivir mis wawas¹³?”; es decir, la justicia es una ilusión inalcanzable para ellas.

4. Al hablar de las duras condiciones laborales, ellas dicen que “una termina acostumbrándose”. Narran con orgullo cómo aprenden a dormir unas cuatro o cinco horas al día y que incluso cuando duermen están siempre alertas y despiertan al menor ruido. Siempre tienen listo un k’ullu (palo de madera) grueso en su cabecera por si hay algún intruso y están alertas a los ladridos de los varios perros que las acompañan, es decir, aprenden a defenderse de posibles ataques.

5. Para algunas “nuevas guardas” ha sido difícil acostumbrarse al cerro, con frío permanente a una altura de 4,800 msnm, en la mayoría de los casos sin luz y sin servicios básicos. Pero a pesar de estas duras condiciones, con orgullo dicen que han logrado acostumbrarse y se mimetizan con el paisaje gris de los desmontes mineros de manera casi perfecta, se cubren la cabeza y el rostro con mantas y pañoletas y han aprendido a caminarlo casi a ciegas. Valoran entre ellas el trabajo que hacen, pero a la vez son muy duras si creen que alguna mujer está “coqueteando” con algún minero, lo que ocurre normalmente con las guardas más jóvenes: los hombres pueden invitarles a beber, llevarles algún regalo a sus hijos o pasar mucho tiempo con ellas; esa actitud es cuestionada y criticada por las mujeres, no se critica al varón porque “los hombres siempre son así”, en cambio, se cuestiona a la mujer porque como dicen ellas, “cuando tienes hijos tienes que darte tu lugar”. Estas mujeres tienen que adquirir la rudeza de la montaña, negarse a ser queridas o al placer, negarse la alegría y la capacidad de soñar para sobrevivir.

6. Frente a las expectativas futuras para sus hijos e hijas, estas son muy negativas, más si se trata de las niñas, pues están seguras de que se van a embarazar rápido y que va “haber una nueva boca que alimentar”. No quisieron hablar de si había violaciones, pero más de una tiene ya nietos de hijas adolescentes, lo que hace suponer que sí se dan casos que no se denuncian. En relación con este tema, el estudio de la Defensoría del Pueblo concluyó que 6.38% de las mujeres guardas ha sufrido maltrato físico, en tanto que 2.13% ha sido víctima de violencia sexual (Defensoría del Pueblo 2014). Este mismo informe considera que las “serenas” jóvenes y sus hijas adolescentes constituyen el grupo más vulnerable a las agresiones sexuales, afirmación refrendada por las mujeres, quienes reconocen la dificultad de cuidar a sus hijas porque los mineros hombres siempre están en estado de ebriedad. Para los hijos varones se espera que puedan ir a trabajar a la ciudad o que se vuelvan mineros y les ayuden económicamente, pero más de una decía que eso no pasa porque “crecen y se van nomás”, es decir se quedan las mujeres y aprenden las formas de sobrevivencia de las madres a veces por varias generaciones.

A manera de conclusiones: necropolítica del poder y feminización del trabajo bajo el extractivismo

Como hemos observado la incorporación de las mujeres en espacios no “tradicionales” como la minería es tan antigua como la colonización, tiene características de precariedad y se convierte en un trabajo que no tiene un valor social (Morini 2014); el capitalismo termina apropiándose del cuerpo de las mujeres y su fuerza de trabajo. No existe una distinción entre su tiempo de trabajo y su tiempo de vida, pues el lugar de morada de las mujeres se convierte en su lugar de trabajo, por lo tanto, sus espacios de descanso, sus tiempos y toda su vida giran en torno al mismo, lo cual supone también que se incluye en el trabajo a toda la unidad familiar, que sin embargo no tiene remuneración. No existe una diferencia entre lo laboral y lo personal, como plantea Morini (2014), el cuerpo es adiestrado, condiciona sus necesidades básicas (dormir, comer, descansar) a los tiempos requeridos por el contratista, quien se apropia de esta manera del cuerpo de las mujeres.

La consolidación de las relaciones de producción capitalista hace que la violencia patriarcal no solo se sofistique a través de los aparatos de dominación, sino también que se exacerbe en términos de desigualdad y pauperización. Si se quita (expropia) a las mujeres sus tierras, familia y demás bienes comunes, se les quitan las opciones de vida dentro de sus comunidades, incentivando la migración como ocurre en Potosí.

Las mujeres, en este sentido, sobreviven el día a día, sin esperanza de mejorar su situación ni la de sus hijas e hijos, muchos de los cuales mueren a temprana edad. En términos económicos, la no atención estatal o privada a estas mujeres significa que ellas subsidian la actividad minera con sus vidas generación tras generación, lo que pone en evidencia que para el Estado la prioridad es el derecho minero, la minería como prioridad nacional, que se impone sobre los derechos laborales, sociales y humanos de estas mujeres (y otras personas y comunidades que laboran en las minas), estableciendo “legalmente” la primacía del poder sobre la vida.

Es decir, se reproduce una necropolítica del poder (Mbembe 1999), entendida esta como políticas que se basan en las relaciones de poder por las que unas vidas tienen valor y otras no. No se trata de matar de manera directa, sino de dejar morir, excluir, desvalorizar, no prestar atención y menos apoyo a estas mujeres. En los hechos, estas mujeres asumen una carga laboral en condiciones absolutamente extremas, su sola existencia cuestiona de manera directa todas las normas y convenios que precautelan el derecho a la vida, son en la actualidad las excluidas del sistema.

Para las mujeres guardas, la expropiación histórica no solamente de su fuerza de trabajo, sino también de sus expectativas de vida, ha logrado crear una situación de descomposición y desestructuración total de los tejidos sociales propios de las relaciones de género y comunales, de tal manera que ante una mayor crisis la reacción de las mujeres es de sobrevivencia individual.

Al ser la actividad minera cooperativizada, una actividad de hombres, la incorporación de mujeres evidencia también la ruptura de valores culturales; hasta el día de hoy subsiste en la narrativa oral e incluso escrita la tradición de que las mujeres no deben ingresar al interior de la mina y tampoco acercarse a las bocaminas, pero como hemos descrito, sus condiciones sociales y económicas (madres solteras, viudas, migrantes, indígenas, sin acceso a educación) las constituyen en las más adecuadas para un trabajo de estas características, puesto que están dispuestas a soportar condiciones extremas con tal de tener un espacio donde vivir y un ingreso mínimo. Por otro lado, los mineros saben que las mujeres “aguantarán” todas las humillaciones, vejámenes y demás por conservar un puesto de trabajo, obligándolas a competir entre ellas por estos predios, a callar diversos tipos de violencia o las demandas respecto a su salud.

Si bien la feminización del trabajo en las cooperativas mineras de Potosí se consolida desde la instauración del necropoder, esta misma política se repite con las mujeres que no son parte de la cadena productiva de la minería, pero que, como ya hemos descrito, se ven afectadas por los impactos ambientales y sociales que producen. Para el extractivismo, atender las situaciones de salud, acceso al agua o en general garantizar los derechos sociales, culturales y ambientales de estas mujeres no es rentable; estas mujeres, sus cuerpos y forma de vida se convierten en los “daños colaterales” del sistema, casos aislados que no merecen atención o reparación. En ese sentido, todas estas generaciones de mujeres: sus cuerpos e hijos subsidian los costos reales de la minería y se constituyen en el pilar de desarrollo de las políticas extractivas, que no matan de golpe, sino poco a poco.

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1 Se refiere fundamentalmente a la toma de mando de Rafael Correa en Ecuador (2006), Evo Morales en Bolivia (2006), Hugo Chávez en Venezuela desde 2000, además de las presidencias de Lula Inácio da Silva en Brasil desde 2003; todos ellos tomaron el poder de manera democrática y bajo el denominado paradigma socialista.

2 Por ejemplo, el bono Juana Azurduy de Padilla para mujeres embarazadas que se registran en un sistema de salud público o el bono Juancito Pinto para los niños de escuelas públicas que concluyan el año escolar.

3 El concepto de vivir bien, buen vivir o sumak kawsay desarrollado sobre todo por los gobiernos de Ecuador y Bolivia, hace referencia a una forma de vida que busca el bienestar colectivo, en el caso boliviano, este bienestar colectivo se extiende además al respeto a la “madre tierra” para una forma de vida en armonía con la naturaleza (Coquehuanca 2010).

4 El ocmal nace formalmente en marzo del año 2007 en un encuentro organizado en Oruro, Bolivia. Es un espacio de investigación y exploración de nuevas oportunidades con el fin de lograr mayor efectividad en el trabajo conjunto, en las campañas y las acciones de intercambio de información que forman parte de las actividades de defensa de las comunidades y protección ambiental; incorporan tareas que persiguen la integración en la acción global con otros actores e inciden políticamente en los foros internacionales (ocmal 2006).

5 Se llama así a un depósito al aire libre en el que se descargan los desechos de la actividad minera.

6 El complejo metalúrgico de la Oroya se encuentra en el Departamento de Junín, en la Sierra Central del Perú, a una altura de 3,750 msnm y 176 km desde la capital Lima.

7 La Federación Internacional de Derechos Humanos (fidh) es una ong internacional de defensa de los derechos humanos, que agrupa 184 organizaciones nacionales de derechos humanos de 112 países.

8 Para mayores referencias se puede leer el blog de Frontline Defenders (2015).

9 Para mayores referencias se puede revisar el boletín de rimm (2009).

10 Desde la nueva Ley de Minería y Metalurgia de 2014 se eliminaron las concesiones mineras y se pasó a un sistema de contrato por arrendamiento de los yacimientos mineros.

11 En la época precolonial el sistema de la mita era la prestación de servicio obligatorio y por turnos en obras de gran magnitud, este sistema rotativo de servicio fue convertido durante la colonia en un sistema de trabajo forzado en las minas, según los registros impuestos desde 1570, los mitayos entonces son los que cumplen con el servicio de la mita (Zagalsky 2014).

12 Al ser su morada el mismo lugar del trabajo, los robos son tanto de insumos de la mina como reactivos y fulminantes, entre otros, y en ocasiones de sus propios enseres.

13 En idioma quechua significa niños de cero a ocho años aproximadamente.

Economías sexoafectivas en una localidad petrolera: un abordaje etnográfico del comercio sexual

Melisa Cabrapan Duarte

Resumen

Este capítulo analiza el comercio sexual en sitios extractivos a partir de un estudio de caso situado en la ciudad de Rincón de los Sauces, Norpatagonia argentina. Indaga los significados que distintos actores construyen respecto del comercio sexual en la localidad petrolera y los modos en que diferentes sujetos significan y experiencian las relaciones sexoeconómicas en el contexto de extracción de hidrocarburos. Para esto, recupera y pone en diálogo las voces de distintos actores (dueños de bares, petroleros, “mujeres de la noche” y agentes institucionales, entre otros) y los sentidos que sus discursos expresan sobre las relaciones y escenarios que el mercado del sexo fue creando a lo largo del tiempo, desde el surgimiento de Rincón como campamento petrolero, hasta el presente. El objetivo transversal es recuperar por medio de la etnografía, cómo se producen las economías sexoafectivas en íntima relación con las economías extractivas y las múltiples dimensiones que esa articulación exhibe para su entendimiento.

Palabras clave: comercio sexual, contextos petroleros, Norpatagonia argentina, economías sexoafectivas, economías extractivas.

Introducción

Al estudiar fenómenos sociales situados en contextos petroleros es inevitable vincular sus orígenes y características con los regímenes extractivistas en los que tienen lugar, es decir, con las formaciones sociogeoeconómicas estructuradas a partir de la actividad económica que implica la extracción y comercialización de los recursos naturales. Sin embargo, las interpretaciones sobre esa relación han dado lugar a explicaciones dicotómicas sobre la “bendición” o “maldición” de los bienes naturales, y predomina la segunda con la perspectiva de la resource curse. En términos económicos, este enfoque señala que a pesar de la riqueza en recursos naturales de las regiones extractivas, son comunes los bajos índices de crecimiento y también la alta susceptibilidad a la crisis de los modelos de desarrollo basados en bienes primarios. En el plano social, en consecuencia y de manera paradójica, esa abundancia no contrarresta las desigualdades en el acceso al trabajo, la educación, la salud y la vivienda, entre otras, sino que las refuerza (Gilberthorpe y Papyrakis 2015; Peters 2016). A su vez, esta interpretación del extractivismo se fundamenta en análisis y líneas de pensamiento que van desde entenderlo como saqueo de la naturaleza y acumulación colonial (Coronil 2013; Machado 2015) hasta verlo como expresión del capitalismo moderno y del (mal)desarrollo (Svampa y Viale 2014), productor de patologías socioeconómicas y políticas diversas (Acosta y Guijarro 2016). En este marco, la “prostitución”¹ que se desenvuelve en sitios extractivos comúnmente se agrupa —más que entenderse o estudiarse— junto a otras problemáticas sociales, ambientales y territoriales, como un efecto negativo del extractivismo. A su vez, también es habitual que la “prostitución” en estos entornos sea leída como trata de personas con fines de explotación sexual² que es la modalidad sexoeconómica más coercitiva y violenta dentro del comercio sexual, aunque no la única.

En lo que respecta al comercio sexual³ en zonas petroleras de la Patagonia, es representado como un espacio que promueve casi exclusivamente la trata de personas, a pesar de que exista una diversidad de experiencias o de grados de consentimiento por parte de quienes se dedican a distintas prácticas sexoeconómicas. El discurso social, mediático y de distintos organismos gubernamentales, tiende a señalar que las localidades patagónicas que basan su economía en la industria hidrocarburífera, al tiempo que constituyen “la ruta del petróleo”, organizan “la ruta de la trata”, o uno de sus recorridos en el país. Por ejemplo, un informe del Observatorio Petrolero Sur (2010) remarca que “la industria hidrocarburífera, [la] concentración de hombres lejanos a sus hogares y [los] altos sueldos, resultan una combinación tentadora para las redes de trata de mujeres y niñas para la explotación sexual”, mientras que la actual Procuraduría de Trata y Protección de Personas dice que si bien “en medios tampoco se registran numerosas víctimas explotadas en las provincias del sur [es] prácticamente imposible pensar que esto no sea una realidad en la zona” (ufase-inecip 2012: 37).

En este sentido, presentan estos espacios —regionales y extractivos— como propicios para el negocio delictivo de la trata, a pesar de que en términos estadísticos las provincias patagónicas no expresen altas recurrencias de casos de explotación sexual, ni en comparación con el resto del país, según sus propios informes (protex 2015). Al mismo tiempo, y en el marco de la implementación de las legislaciones antitrata en sus niveles nacionales, provinciales y municipales desde el año 2008, algunos casos han adquirido repercusión mediática y, de algún modo, producido o reforzado sentidos sobre la prostitución en el sur. Por ejemplo, “Las Casitas”⁴ de Río Gallegos, “el barrio prostibulario más grande del país” según La Alameda⁵ y el activismo de Alika Kinan,⁶ le dieron mayor visibilización al comercio sexual en la Patagonia, tiñéndolo de un carácter coercitivo y de explotación y alentando imaginarios totalizadores de trata de personas sobre estos lugares.

Por otro lado, la tendencia a representar los sitios extractivos de la Patagonia como lugares para la trata también encuentra sentido en la percepción de que es la predominante presencia de hombres la principal causa de la existencia del comercio sexual. Esta es una lectura frecuente, tanto desde el sentido común como desde algunos espacios académicos, que pese a tener algo de verdad porque efectivamente sugiere la importancia de la demanda, invisibiliza o subestima otras dimensiones que hacen a la comprensión de la problemática de una manera más integral y compleja, y que pretendo abordar a partir del trabajo etnográfico. Es decir, como sostiene Putnam “la prostitución no es una respuesta natural a un número desproporcionado de hombres jóvenes [heterosexuales] en una sociedad [sino que] preferir sexo comercial con mujeres sobre otras prácticas alternativas (masturbación, homosexualidad, celibato) es una elección culturalmente construida” (Putnam 2014: 114). Y, agrego, esto se da en torno a una multiplicidad de factores situacionales que organizan la sexualidad y la reproducción de las convenciones del sistema sexo-género (Rubin 1975) en espacios masculinos y masculinizados. La sexualidad no es un hecho dado, sino el resultado de distintas prácticas sociales que dan significado a las actividades humanas y expresan negociaciones de poder (Weeks 1998) con base en mecanismos políticos, culturales y económicos que intervienen en la configuración de las relaciones sexogenéricas.

En el marco de dichas discusiones, el objetivo de este trabajo es indagar los significados que distintos actores construyen sobre el comercio sexual en la localidad petrolera de Rincón de los Sauces. Más allá de cuestionar —o denunciar— los grados de afectación de la extracción de recursos, considero necesario indagar los modos en que los sujetos significan y experiencian las relaciones sexoeconómicas en un contexto de extracción de hidrocarburos, donde se producen economías sexoafectivas en íntima articulación con las economías extractivas. En primer lugar presentaré el estudio de caso y explicaré los motivos que me llevaron a elegirlo a partir de una serie de características respecto de la industria petrolera y el comercio sexual en la ciudad. Luego, desarrollaré un apartado etnográfico donde pondré en diálogo las voces de distintos actores (propietarias/os de bares, petroleros, mujeres de la noche,⁷ agentes institucionales) y los sentidos que expresan sobre el mercado sexual en Rincón y las relaciones y escenarios que este fue habilitando a lo largo del tiempo, desde el surgimiento de la localidad como campamento petrolero. Por último, destacaré algunas dimensiones o aspectos que considero fundamentales para entender el caso de estudio y para abordar el análisis del comercio sexual en sitios extractivos.

El caso: ¿por qué Rincón de los Sauces?

La delimitación del caso en la localidad neuquina de Rincón de los Sauces, ubicada en la región norpatagónica, fue la consecuencia de “seguir” (Marcus 1995) las experiencias de mujeres migrantes dominicanas y colombianas y sus trayectorias de inserción social y laboral en el comercio sexual (Cabrapan 2014). En el año 2013 y con los efectos de la Ley Nacional N° 26.364 de Prevención y Sanción de la Trata de Personas y Asistencia a sus Víctimas a nivel local, en la ciudad de Bariloche, algunas interlocutoras manifestaron la intención de regresar a su país de origen, mientras que otras exhibieron interés por ciudades del sur de la región patagónica y, según información brindada por la Delegación de la Dirección Nacional de Migraciones de Bariloche, un nuevo destino elegido por las dominicanas era la provincia de Neuquén.

Así, comencé a revisar la prensa gráfica de provincias patagónicas y de distintas ciudades, y a observar la frecuente presencia de estas mujeres en noticias periodísticas de Río Gallegos, Ushuaia, El Calafate, Caleta Olivia, Comodoro Rivadavia, Neuquén capital, Cutral Co, Plaza Huincul, Añelo y Rincón de los Sauces, todas ciudades ubicadas en cuencas petroleras (Austral, Golfo San Jorge y Neuquina) y con una economía organizada principalmente en torno a la industria hidrocarburífera. Esas fuentes, además de señalar el incremento de su migración a estos lugares, las vinculaban con el comercio sexual, la compra de matrimonios y con la vulnerabilidad frente las redes de tráfico, reforzando el discurso público que señala a las migrantes dominicanas que participan en el mercado sexual como víctimas de trata y explotación sexual (oim 2003; ufase-inecip 2012). La referencia a ellas en esa producción discursiva las articulaba con el mercado del sexo, en particular el de carácter involuntario, y remarcaba el contexto petrolero patagónico en el que se desarrollaba, así como la responsabilidad —y culpabilidad— de la industria hidrocarburífera como generadora de esta situación.⁸

En este sentido, lo que inicialmente significó un mero contexto o lugar para indagar las formas de inserción de ellas en el comercio sexual, más tarde con el trabajo de campo se volvió central en la investigación y la pregunta sobre cómo se configura el comercio sexual —de acuerdo con las experiencias y sentidos de las relaciones genéricas, sexuales y afectivas entre diferentes actores— se articuló íntimamente con la especificidad del entorno petrolero y los efectos del extractivismo en esas configuraciones. Por lo tanto, en esta ocasión no atenderé las trayectorias de las migrantes negras ni los significados que produce su participación en el comercio sexual en la localidad petrolera seleccionada, lo cual constituye uno de los ejes de análisis de mi investigación doctoral, sino que haré énfasis en la contextualización del comercio sexual en Rincón de los Sauces para estudiar las condiciones en las que tiene lugar, fuertemente modeladas por las características y dinámicas de la industria hidrocarburífera.

Rincón de los Sauces es una localidad de alrededor de 40 mil habitantes ubicada al norte de la provincia de Neuquén, próxima a Mendoza y La Pampa. La misma fue declarada Capital Nacional de la Energía (al igual que Comodoro Rivadavia, otra importante ciudad petrolera del sur de la región, de conformación previa) pues es uno de los centros petroleros de mayor productividad, tanto en la comarca neuquina como en el país. Rincón de los Sauces se constituyó como localidad en 1971, en torno al campamento de Yacimientos Petrolíferos Fiscales (ypf) y a lo largo del tiempo se fue desarrollando como centro de servicios para la actividad petrolera liderada por ypf, Pérez Companc y Petrolera San Jorge (Landriscini y Suárez 1998).

Durante las primeras dos décadas y hasta la actualidad exhibió una explosión demográfica⁹ producto de la migración interna y externa, pero, a diferencia de otras localidades petroleras que tuvieron los beneficios de las políticas sociales y de bienestar de la gestión de la ypf estatal (Gadano 2006; Golbert 2009; Soldberg 1986) como Plaza Huincul y Cutral Co en la misma provincia, Catriel en Río Negro o Comodoro Rivadavia en Chubut a principios y mediados del siglo xix, en Rincón el crecimiento poblacional no estuvo acompañado por el desarrollo de infraestructura urbana ni de políticas sociales de bienestar.¹⁰

Más tarde, con la privatización de ypf en el año 1992 (Costallat 1997; Radovich y Balazote 2003) y a pesar de que el auge extractivo generó el despegue de la ciudad —por ejemplo, el indicador de necesidades básicas insatisfechas (nbi) disminuyó en 25.2 %—, el impacto socioeconómico negativo fue grande y el alto índice de desempleo agudizó las desigualdades y los conflictos sociales (Colantuono 2003; Díaz 2007). Así, algunos autores señalan que los efectos indirectos causados durante este periodo, tanto en Rincón de los Sauces como en otras ciudades petroleras fueron el incremento del alcoholismo, la drogadicción, la violencia y la “prostitución” (Colantuono y Vives 1998).

Por su parte, en los últimos años algunos hechos dotaron de expectativa a la localidad de Rincón de los Sauces respecto de su economía petrolera, ya que le ofrecieron la oportunidad de reposicionarse en el mercado nacional e internacional, generar puestos de trabajo y, en consecuencia, mejorar su realidad socioeconómica.¹¹ Por un lado, se produjo la renacionalización de la industria hidrocarburífera con la Ley nacional 26,741, sancionada en mayo de 2012, que declaró la expropiación de 51% del patrimonio de ypf s.a. y Repsol ypf Gas s.a. por parte del Estado. Y, por otro, está el descubrimiento de la formación Vaca Muerta en la Cuenca Neuquina, de 30 mil km2, de los cuales ypf posee la concesión de 12 mil. En la actualidad, avanzan los proyectos de exploración y de extracción de shale,¹² los cuales han generado un gran crecimiento poblacional en algunas localidades de la comarca neuquina, principalmente en Añelo. Sin embargo, la extracción no convencional demanda altos costos de inversión, por lo que las expectativas son mayores que la generación real de puestos de trabajo y que un desarrollo sociodemográfico planificado, lo que trae aparejadas problemáticas socioterritoriales diversas (Scandizzo 2016; Bucci y Herrera 2017).

Respecto del comercio sexual, Rincón de los Sauces es conocida en la comarca petrolera como la “ciudad de los cabarets” ¹³ no solo por la alta presencia de locales comerciales con oferta sexual en el pasado, sino porque el origen mismo de la localidad petrolera estuvo acompañado por la instalación de bares diurnos y nocturnos y por la llegada de mujeres de la noche. Los primeros bares se instalaron alrededor del campamento de ypf, en el barrio La costa y entre las décadas de 1980 y 1990 se fueron desplazando a una de las avenidas principales del centro, la calle Salta. Sin embargo, con el paso del tiempo, la espacialización del comercio sexual se fue modificando, y Rincón de Los Sauces se fue “civilizando” ¹⁴ para dejar de ser el “lejano oeste” ¹⁵ como señalan distintos discursos, a partir de que los petroleros empezaron a llevar a sus familias a vivir al lugar o a formarlas en la localidad. Al parecer, esto modificó y disminuyó las prácticas y consumos sexuales habilitados en épocas anteriores e incluso hubo intentos de delimitar una zona roja alejada, lo cual no se consiguió.

Rincón de los Sauces dejó de ser la “ciudad de los cabarets” —por lo menos en apariencia— cuando los efectos de las legislaciones contra la trata, los allanamientos y los consecuentes cierres de bares con comercio sexual llegaron en el año 2014. Esto generó una reducción en la cantidad de locales con oferta sexual, el surgimiento de espacios clandestinos y promovió la búsqueda de formas alternativas para los intercambios sexoeconómicos en lugares no exclusivos del comercio sexual, como boliches o pools¹⁶ de la ciudad. De esta manera, los avances de las políticas y dispositivos contra la trata de personas tuvieron efectos concretos y simbólicos en cuanto que efectivamente contribuyeron a la prohibición oficial y visible de los cabarets y a un mayor control, con lo cual se reforzaron las representaciones existentes sobre la peligrosidad y el carácter coercitivo del comercio sexual en ciudades petroleras de la Patagonia, y de la región neuquina en particular.

Rincón de los Sauces, “la ciudad de los cabarets”: entramando experiencias

En el caso particular de Rincón de los Sauces, la ausencia de la ypf del Estado de bienestar que planificaba cada ámbito de la vida de los trabajadores no dio lugar a la instalación de un cabaret oficial y regenteado por la empresa, como sí sucedió en Plaza Huincul.¹⁷ Sin embargo, la empresa estatal también colaboró, de forma más o menos indirecta, con la construcción del primer cabaret en la localidad. Inés,¹⁸ su dueña y administradora, que llegó a Rincón en la década de 1970 durante los primeros tiempos de existencia del campamento petrolero, cuenta:

Yo cuando vine a Rincón, vine sola, vine sin nada. Y entonces, me enamoré, me enamoré de un petrolero, y ya me quedé acá en Rincón. Él era de Cutral Co. Y, bueno, entonces, él mismo me ayudó a poner un barcito (…) El primer bar era este de acá, se llamaba Mamú, porque él se llamaba Martín, Martín, Mamú (…) Al lado del campamento, puse un barcito. Con el barcito trabajé. ypf, cuando yo llegué, me ayudaron a levantar una piecita (…) los mismos trabajadores de ypf. Y me regalaron la primera vez una damajuana de vino de cinco litros, me regalaron cinco vasos, porque yo no tenía nada, y ahí empecé. Para servirle una vuelta al otro, tenía que esperar a que tome uno para lavar el vaso, para darle al otro. Y así, y así, me levanté. Poco a poco me levanté, y fui juntando, sí. Pero trabajé mucho.

Inés lo relata como si se tratara de ciertas “solidaridades” que los trabajadores de la industria de hidrocarburos tenían con algunas mujeres dispuestas a volverse administradoras de los bares y también con las chicas de la noche. Promover la creación de estos espacios significaba para los petroleros una manera de crear distracción y disfrute con compañía femenina, ya que como dice Inés, “antes no había mujeres [en Rincón]. Los hombres veían a una chica y con la mirada la vestían y la desvestían, se volvían locos”. Esto hacía que el negocio fuera muy bien, incluso con solo dos o tres mujeres trabajando. Inés abría desde las 6 de la tarde hasta las 6 o 7 de la mañana del otro día. Cuenta que cerca de Mamú había otro bar, pero que los hombres la preferían a ella, a pesar de que tenía sus reglas e imponía su carácter:

me preferían a mí, venían acá. Estaban allá un rato y después se venían acá […] Yo no les permitía que hablen malas palabras, estaban hablando de la mujer de arriba para abajo. Yo les decía que no tenían por qué hablar así. Yo los respeto a ustedes, ustedes me respetan a mí. Por eso, allá era un loquero [refiriéndose a otro local], viva la pepa, y acá no. Entonces preferían donde estaba yo. Yo ponía reglas.

Inés dice que su bar era tranquilo. No solía haber problemas con los clientes como sí sucedía en otros lugares y esto la distinguía y le permitía trabajar bien porque la “respetaban mucho”. Incluso tenía ciertos beneficios de la empresa, como viajar en el avión de ypf, que funcionaba con frecuencia trasladando a los trabajadores y familiares cuando todavía no había rutas que conectaran Rincón de los Sauces con Neuquén o Plaza Huincul.¹⁹ Respecto de este medio de transporte, Esteban, un ypefiano²⁰ de Cutral Co que comenzó a trabajar en ypf en Rincón de los Sauces, en el área de comunicaciones,²¹ recuerda que las “prostitutas” viajaban entre los petroleros, así como las esposas que los visitaban. Cuenta que tanto él como sus compañeros iban al aeródromo a ver quién llegaba y a ver, principalmente, a las mujeres que venían, ya que en ese entonces, “el avión de ypf era el nexo con el mundo”.

Así como Inés señala las relaciones íntimas y de favores que tenían las mujeres de la noche con los petroleros, Esteban cuenta, recordando con nostalgia tiempos de su juventud:

Vos llegabas y estaba la gente de seguridad de ypf, una barrera y bueno, los que ya te conocían entrabas y salías. Pero si no eras del campamento no entrabas, salvo que te llevara alguien de ypf. Y en ese momento a las chicas las entraban con casco y mameluco de ypf. Te lo juro, y la gente del turno, que salen de las baterías, de los pozos, andaban por Rincón 4:30 [de la madrugada], seis, siete personas y vienen todos del pozo. Así que las chicas de casco y mameluco. Y en el pabellón también, por ahí veías en el pasillo pasar a una. Pero en el otro, tenías que ir al baño y estaban en una punta y la otra punta. Y vos tenías que darte una ducha, recorrerte todo el pasillo hasta allá y más de una vez ibas y encontrabas una chica bañándose, era la pareja de alguno.

Estas anécdotas hablan de la participación que tenían las mujeres de la noche en la vida de los petroleros, no solo en los bares, sino también dentro del campamento, aunque esto estuviera prohibido, o no expresamente permitido. Así como algunas de ellas pasaban vestidas como si fueran trabajadores, y brindaban sus servicios dentro de las instalaciones exclusivas para los hombres, otras historias hablan de convivencias mayores con las chicas, de relaciones que excedían la transacción estrictamente sexoeconómica, o inclusive de la realización de otros trabajos por parte de ellas. Por ejemplo, Lautaro, otro ypefiano llegado a Rincón en el año 83, que participó en la Pueblada de Cutral Co y Plaza Huincul,²² cuenta:

Eh, vos podías trabajar en la noche, en un boliche. Pero vos en el día, capaz que yo te llevaba mi ropa, para lavar, para planchar, y yo te pagaba. Era otro servicio. No sé cómo encuadrarlo. No era que uno la veía a la mujer como [solo para tener sexo]. Se compartía un almuerzo, una cena en familia, pero nada más que eso. Si después había algo, era otra cosa. Pero no era así, como muchas veces dice el diario, el lejano oeste. Sí, yo lo he leído, zona de prostitución, y no. A mí me duele, porque no es así. Porque yo conozco la verdad. Yo llegué y viví en el campamento, que ahora está ypf. Éramos 1,200, 1,200 personas, hombres, todos mayores. Te imaginas que pasábamos 14 días acá, 14 días por 3 días de descanso. No era un programa como los que hay ahora. Trabajas 14, descansas 7. A veces nos comíamos 21 días acá. Había que ir al campo y estábamos todo el día allá.

Las interacciones con las mujeres de la noche en esos tiempos eran algo habitual, aunque se tienen distintas valoraciones sobre ellas. Mientras Esteban recuerda que temía encontrar a su padre petrolero con una “prostituta” cuando llegó a Rincón para trabajar, porque había una gran probabilidad,²³ Lautaro expresa que “antes la mujer de la noche era muy querida” y que ellos eran unos “atorrantes piolas”. En este sentido, esas relaciones durante los primeros años del campamento eran percibidas por los petroleros como prácticas de socialización que contenían una diversidad de intercambios que excedían lo estrictamente sexual y económico. Así como se podía pagar por sexo, por una copa o por la compañía en el entorno del cabaret, también se podía acudir a otros servicios, domésticos o de cuidado. También era posible vincularse afectivamente a través de una amistad o relación más íntima y dar y recibir otro tipo de favores. Respecto de esto, Lautaro también recuerda:

En el campamento conocimos a un chiquito, de una chica que trabajaba en la noche. Y por eso te digo que éramos atorrantes buenos, piolas. Nosotros al nene, no me acuerdo cómo se llamaba, pero sí me acuerdo el apodo que le habíamos puesto. Cipoletti le decíamos, porque él era de Cipoletti. Cipoletti andaba en todo. Nosotros a Cipoletti le comprábamos la comida, el yogurt, la leche, en todos los pabellones que él iba tenía la heladera, iba, se servía. Estudiaba, siempre había alguien que se encargaba de traerlo a la escuela, porque el campamento quedaba lejos, pero siempre, todos los días, había un vehículo para llevarlo. Le comprábamos ropa, le dábamos plata. Todo el campamento era el papá de Cipoletti. Así que imaginate que no éramos tan malos. [Era] de una chica que trabajaba en la noche. Y bueno, sí, la madre lo dejaba ir, dormir. Dormía hoy en una habitación. Porque siempre eran habitaciones para dos, pero nunca estaban los dos, siempre había una cama disponible. Entonces se le daba.

Esto nos habla de la cotidianeidad del campamento y hace referencia no solo a ciertas transgresiones que los trabajadores cometían en los pabellones, como la de ingresar a personas ajenas a la empresa, sino de los vínculos e intercambios mayores que se daban con mujeres de la noche. Los petroleros se procuraban su satisfacción y entretenimiento de la mano de mujeres, pero también ofrecían su dinero y ayuda expresada en distintas formas: cuidando y apadrinando a un niño de una trabajadora de la noche, cediéndole a Inés un terreno para instalar un bar o colaborando activamente en la generación de espacios para su distracción: “sabes lo que hacíamos nosotros, colaborábamos, porque queríamos diversión. Ahorrábamos, poníamos lona del laburo, conseguíamos del trabajo, nylon, todo eso, que se tiraba, que lo traían. Teníamos para ir a bailar” (Entrevista a Lautaro, Rincón de los Sauces, mayo de 2016).

Así, con el paso de los años, de la demanda de la compañía femenina y de las diversas colaboraciones para la instalación de locales, Rincón de los Sauces se fue convirtiendo en “la ciudad de los cabarets” y también comenzó a ser percibida y nombrada como “el lejano oeste”. La primera alusión tiene que ver con la impresionante presencia de locales con oferta sexual, en relación con el tamaño de la localidad y la cantidad de habitantes. Lautaro describe los bares que recuerda y cómo estaban distribuidos en la localidad:

Porque antes vos arrancabas, del campamento, tenías un boliche que se llamaba Casa Blanca. Caminabas, frente al Diablo, en la esquina, estaba la bailanta de Olguín, que tiene la radio, la 90.9. Caminabas para el fondo y tenías Los panzoncitos, que les decíamos, dos hermanos que son gemelos. ¿Cómo era ese? Oasis. Oasis, te cruzabas atrás donde está el Diablo y estaba una señora que le decían la Turca, después estuvo Jaime, fue cambiando de dueño. Tenías atrás un lugar que se llamaba Voy y vengo. Era la zona Costa. Entrabas, del campamento acá te encontrabas Banco Provincia. Por lo menos en esa esquina había 30 mujeres, mínimo 30, de ahí para arriba. Seguías caminando, donde está Café Casino había un cabaret. Donde está el restaurante Alebi, un poquito más acá por la misma vereda, tenías Café con aroma de mujer. Caminabas unos pasos más, tenías Quique, que venía a ser como un pub, que íbamos todos, arrancábamos de ahí. Como hacen las previas ahora en las casas. Nosotros íbamos ahí. Arrancábamos ahí, podías comer algo, tomar algo, mirar una película, y después salíamos. Pasabas el Quique y tenías el Cielo. El Cielo se llamaba, Cielo te hablo de este lado de la vereda, el Cielo, calle Salta. Salías de ahí, donde ahora está la casa de motos, la que vende repuestos, era una bailanta. Mirá cómo lo conocía a Rincón. Te cruzabas en frente, estaban Las Peruanas, donde hay un lavadero ahora. Eso era de Las Peruanas. Al lado tenías un cabaret que le decíamos El cabaret de la Bety, porque la señora se llamaba Bety, la dueña. Después te ibas a la calle Mendoza, donde está José Fer. Ah, estaba otro boliche ahí, que era un cabaret, en la calle Misiones, Misiones. Ahora, ¡ojo!, te dije cabaret pero ninguno estaba habilitado como cabaret. Todos tenían 15, 20 mujeres. Te cruzabas esta calle, la Misiones, y el más transitado era Iván, estaba San Cayetano. Las calles eran de tierra. Estaba, eh, el, le decíamos… Nunca supimos el nombre, pero le decíamos La Cordobesa porque la dueña era cordobesa. Te cruzabas a este lado, donde está el corralón Parada, un poquito para allá. Copacabana, que la dueña se llamaba Mónica. Esa se cambia de ahí. Dijimos, se fue al culo del mundo, porque no había nada ahí, estaba en pleno campo, había, y allá íbamos a joder. Acá por la calle Mosconi, era una casita color azul, no tenía ni techo.

La fotografía del comercio sexual de Rincón que Lautaro crea mediante su relato reconstruye principalmente la “ciudad de los cabarets” de los años 1990, hasta los primeros años de la década de 2000. Lo representa como el ámbito de diversión para él y sus compañeros del campamento: la asistencia a estos lugares significaba un espacio de disfrute, de conversación de cosas ajenas al trabajo con las mujeres, donde se tomaba una copa, sin llegar necesariamente al sexo pagado. En este sentido, el expetrolero señala que sus maneras de relacionarse con las chicas excedían el deseo sexual, aunque lo incluían, en tanto la búsqueda era pasarla bien, salir de la rutina laboral, y mejor aun si podía hacerse con la compañía de una mujer.

Carlos, otro trabajador de la industria, excamionero de texey, llegó a la zona para trabajar en El Trapial a principios de la década de 1990, pero a diferencia de la mirada de Lautaro, él sí compara el Rincón de esos años con el “lejano oeste”. Cuenta que la localidad era como una película de cowboys, pero que en vez de haber vaqueros, caballos y carretas, había petroleros, camionetas y camiones. Los bares estaban en pleno centro, alrededor de la plaza, y era común ver a “los vagos tomando cerveza en el cabaret con mamelucos y botas”. Y cuando bajaban del campo y terminaban las largas jornadas de trabajo, de 12 horas, “los viejos así como llegaban se pasaban derecho al cabaret”. Para Carlos, este ámbito generaba peleas, e incluso muertes, además de afectar directamente el ámbito laboral, porque muchos de los accidentes que se producían en el pozo eran la consecuencia del consumo de alcohol y de no descansar bien; además de que en ese momento no había tantas precauciones y controles relativos a la seguridad de los trabajadores como los que existen hoy en día.

La familia de Carlos vivía en la ciudad de La Plata, por lo que cuando él viajaba durante sus días de descanso, su paso por Rincón de los Sauces era para tomar el colectivo a Neuquén. En esos momentos se encontraba con el escenario que relata y dada su peligrosidad, intentaba no circular solo ya que eran habituales los robos:

Dábamos una vuelta y hasta ahí no más. Teníamos que andar de a dos, porque era un peligro andar solo. Porque vos agarrabas... la plaza central, yo la evitaba. Porque te agarraban y era un aguantadero la plaza. Andabas solo y había tres, cuatro vagos, te cagaban a palos, te sacaban, te robaban, rufianes. Porque acá, esto era un escondite para todos los delincuentes, asesinos, todas esas cosas, todos venían a parar acá. Se escapaban de la cárcel, acá se venían…

De esta manera, la percepción que tiene el camionero del Rincón de esos tiempos es que era un lugar sin orden, delictivo, y que los locales de prostitución eran ámbitos peligrosos. Así como también cuenta un policía retirado que inició el servicio en esa época en la localidad. Sin embargo, él no culpa a la prostitución en sí misma de la peligrosidad del lugar, sino que refiere a todo lo que generaba la noche. La circulación de dinero, el consumo de alcohol, sumado a que “antes todos andaban armados”, generaba problemas y enfrentamientos que muchas veces terminaban en homicidios. Además, Rincón de los Sauces era un destino elegido por delincuentes, tanto para reinsertarse laboralmente en el trabajo petrolero como para volver a delinquir:

Venían de otros lado a buscar trabajo y, así, nosotros agarrábamos muchas capturas de otras provincias. De San Juan, de Córdoba, Mendoza, que venían para acá. Claro, era una cueva de malandras, todo el que cometía un hecho, por ejemplo, en Mendoza, rajaba para acá. Y porque acá toda la gente trabajaba en el campo. Acá, vos, por ejemplo, en la mañana, se paraban en la plaza, y pasaba la gente de la empresa y [preguntaba] ¿querés trabajar? Sí. Al campo. Y ellos se iban metiendo ¿Quién los iba a encontrar? Nadie (Entrevista a policía, febrero de 2017).

En muchos casos también sucedía que arribaban fiolos (proxenetas) a la localidad, que pretendían vivir del trabajo de las chicas y provenían principalmente de la capital neuquina. Sin embargo, tanto el policía como unos dueños de bares de esa época, dicen que estos hombres eran fácilmente detectables porque “Rincón no era tierra de fiolos”, no se los aceptaba y entonces se los expulsaba. Lo que sí significaba un problema para las pocas mujeres que había, esposas o hijas de trabajadores de la industria que vivían en el pueblo era la alta presencia masculina, ya que como cuentan distintos relatos, no podían salir tranquilas de sus casas por el acoso que recibían. En ese sentido, tanto el policía, como los empresarios de la noche y el personal del hospital comparten la idea de que las chicas de la noche significaban una distracción para esos hombres y evitaban delitos mayores, como violaciones o acosos a las mujeres de la localidad.

El policía realizaba adicionales en el cabaret, servicios de seguridad privados, y recuerda lo frecuentados que eran por los petroleros cuando bajaban del campo. Era común ver las camionetas con los logos de las empresas estacionadas afuera o incluso que estas los recogieran para iniciar la jornada laboral y en estado alcoholizado, lo que hoy en día está prohibido, pues se controla el estado en el que se ingresa al campo.²⁴ También era habitual en esos tiempos que pagaran los servicios sexuales con los tickets alimentarios que les daba la empresa, que a pesar de tener registrados sus nombres o número de legajo, luego las mujeres los usaban en los mercados.

Este ritmo de ocio y distracción era constante. Los lugares abrían todas las noches y “de lunes a lunes Rincón no dormía”. La policía, además de hacer los controles en la vía pública, también se ocupaba de los controles relativos a la prostitución: libretas sanitarias y conteo de las mujeres que trabajaban en los bares para comparar con los registros que tenía el hospital. Esto nos habla de la supervivencia de controles de tipo reglamentarista²⁵ —a pesar del régimen abolicionista a nivel nacional— y de las excepciones en su rigurosidad según las regiones y características contextuales.²⁶ Para el entrevistado, estas actividades creaban muchos prejuicios sobre ellos del tipo “allá los policías están todos prendidos en la droga y en la prostitución” o “los policías de Rincón son todos corruptos” y el solo hecho de ir a trabajar y vivir en esta ciudad los volvía sospechosos ante la mirada de los de afuera.

Como cuenta Carlos, esa realidad y malas prácticas características de Rincón fueron cambiando con el tiempo. Por un lado, hubo una intención de controlar desde las petroleras los consumos y excesos en tanto estos afectaban la actividad laboral; y, por otro, se dio un proceso —tanto natural como también orientado por la gestión empresarial y municipal— que busca promover la inserción familiar de los trabajadores y un sentido de arraigo con el lugar. El policía dice que cuando llegaron las familias todo empezó a modificarse y los hombres “ya no eran tan machos” o no estaban tan disponibles para seguir con los mismos hábitos nocturnos y de fiesta. En el mismo sentido, el secretario de Desarrollo Social señala que las épocas de la “fiebre del oro”, cuando había una presencia y migración masiva de hombres, y del Far West, donde los petroleros se gastaban el dinero en el cabaret, fueron disminuyendo cuando Rincón se volvió “más familiar”.

Así, existe una narrativa sobre el cambio que vivió la localidad cuando los hombres dejaron de estar “solos”, comenzaron a traer a sus familias desde sus ciudades de origen o a conformar otras nuevas y disminuyeron las “malas prácticas”. Sin embargo, como cuentan distintas personas, ese mismo proceso de (re)constitución familiar no estuvo totalmente desvinculado del comercio sexual, pues hubo petroleros “que dejaron la familia por chicas de la noche. Muchos que dejaron familias completas y se juntaron con mujeres de la noche”, como expresa el policía. De este modo, el discurso de la familiarización invisibiliza en muchos casos que algunas familias que se conformaron fueron producto de relaciones surgidas en intercambios sexoeconómicos y a partir de vínculos originados en el comercio sexual.

Tal y como dice el administrador de cabarets que funcionaron durante más de 20 años, “aunque a muchos les moleste aceptarlo, Rincón está formado por chicas de la noche que hoy en día son las señoras de la localidad”. Es decir, se casaron, en muchos casos con clientes petroleros, conformaron sus familias y adquirieron una buena posición económica y estatus social con lo que de algún modo dejaron atrás su pasado, según ellos. Los entrevistados enfatizaron también que muchas familias se conformaron a partir de una relación surgida en la noche con una alternadora que no solo, y menos aún en sus locales, vendía sexo comercial, sino que interactuaba con el cliente compartiendo una copa, conversando y hasta haciendo de psicóloga. Esto no solo muestra el aspecto de sociabilidad que promovía el cabaret, sino que también funciona como una manera de justificar la existencia de esos espacios por parte de los comerciantes como una “buena causa” que, además, disputa los sentidos comunes sobre los intercambios sexoeconómicos carentes de otro tipo de relaciones, por ejemplo, afectivas.

Para terminar, quiero presentar el caso de Ailén en tanto reúne los roles de mujer de la noche, dueña de cabaret y mujer de petrolero. Ella vive en Rincón de los Sauces desde 1995 y recuerda que antes de arribar a la localidad, ni siquiera sabía que existía. Nacida en Buenos Aires, a los 17 años se fue a la Patagonia a trabajar en la noche y estuvo en Ushuaia, Río Gallegos, Río Grande y Caleta Olivia temporalmente, hasta que llegó a Cipoletti donde vivía su hermana. Su cuñado camionero le habló de Rincón de los Sauces, de que era un buen lugar para poner un negocio, tal y como ella quería, y dejar la noche. Esto da cuenta de las informaciones que circulaban sobre lo redituables que eran estos destinos en términos económicos, no solamente porque se trataba de sitios extractivos —que además atravesaban el “boom petrolero”—, sino que también ofrecían posibilidades de inserción laboral en distintos ámbitos y un crecimiento socioeconómico tanto para hombres como para mujeres, al encontrarse la localidad en pleno desarrollo. De esta manera, las motivaciones que llevaron a las mujeres —que quizás luego se convirtieron en mujeres de la noche— a elegir las localidades petroleras de la Patagonia son de sumo interés, aunque no se puede profundizar en ello ahora. Solo se puede decir que la inserción en el comercio sexual no fue siempre una decisión premeditada, sino uno de los espacios disponibles que se identificaron al llegar y que resultó beneficioso monetariamente y debido a las relaciones sociales que surgieron en él.

Por ejemplo, en el caso de Ailén, ella dice que eso era lo que sabía hacer y que además le iba muy bien, por lo que después de un tiempo instaló su propio bar con mujeres (el que tuvo hasta hace dos años, antes de que se implementaran las nuevas legislaciones) y dejó de dar ella misma servicios sexuales:

Y entonces me vine, y era por una ruta vieja, que las piedras te saludaban. Y nos costó como seis horas llegar acá, desde Neuquén a Rincón. Con eso te digo todo cómo era. Y bueno. ¡Pero la plata que salía acá! y mirá. Viste que te digo que yo siempre fui una chica de suerte, ganadora para trabajar, de suerte. Porque siempre tuve suerte en ese sentido. Lo que yo te puedo decir [es] que [lo que] hacía [en] una semana trabajando muy bien y de mucha suerte, en cualquier otro lugar, acá lo hacía en un día, viste. Trabajé en un boliche, donde está el Diablo, para afuera. Ahí empecé. Era fortuna por minuto, yo trabajando de mucha suerte, lo de una semana, acá lo hacía pero en el día o en la noche. Claro. No, era fortuna por minuto acá. Y habré trabajado, no sé, yo creo que habré trabajado un año, y enseguida me puse un barcito. Y yo empecé solita, sin ninguna mujer, sola. Me puse el barcito, y me veían sola, solita trabajaba. Y esa noche vienen dos chicas y [me preguntan:] ¿necesitas chicas? Porque antes era poner un bar, y tenías mujeres ... Y bueno, después esa chica, como trabajó tan bien trajo a dos más y, después, a los cinco días había como 15 chicas.

Ailén dice haber tenido éxito en el negocio de la noche. Pudo sostener económicamente a sus hermanos, darles una buena vida y educación a sus hijas y tener su propia casa. Me cuenta que tuvo suerte de haber encontrado un buen hombre que la acompañara, a quien conoció en su local como cliente; aunque, entre risas, dice que él tuvo más suerte que ella. También hizo énfasis en la cantidad de mujeres que ella misma “casó”, de las que trabajaban en su cabaret, y que hoy en día tienen su casa, marido, hijos y que pudieron dejar la noche, lo que percibe como un logro de ellas, pero también propio:

La noche es muy ingrata. Y cuando yo pude, cuando tuve un poquito de fuerza, que trabajé, que tenía el negocio, yo siempre les aconsejaba. [Ella les decía:] chicas, si pueden despegar, despeguen. Si pueden hacer otra cosa háganlo, fíjense si pueden hacer una vida con un hombre que las quiera, que las valore, que sepan realmente que son mujeres que pueden hacer feliz a alguien, y pueden hacer feliz su casa, sus hijos, y todo.

La experiencia de Ailén y los sentidos que expresa acerca del trabajo en la noche, las motivaciones para hacerlo, sus características y temporalidades y las relaciones sexoafectivas que este habilita, entre otras cuestiones, merecen una reflexión y análisis más extensos. Sin embargo, la trayectoria de Ailén —y cómo ella la significa— remite a un universo de referencias, anécdotas e historias de involucramientos afectivos, de parejas, de matrimonios y familias formadas entre mujeres de la noche y petroleros en distintos tiempos y hasta el presente, en Rincón de los Sauces. Inevitablemente la “ciudad de los cabarets” fusionada con el imaginario del “lejano oeste” ha dado lugar a una trama de relaciones entre hombres y mujeres que al tiempo que reproduce estigmas y prejuicios existentes en torno a la “prostitución” y a los contextos petroleros, también muestra experiencias disruptivas que cuestionan y significan de maneras diferenciales esos vínculos intersubjetivos.

Una lectura final

Para entender el carácter de las relaciones sociales entre petroleros y mujeres de la noche a las que dio lugar el comercio sexual en Rincón de los Sauces, caracterizado por bares de copeo/alterne o whiskerías (con instalaciones o no para realizar pases según el caso), es necesario considerar estos espacios dentro de economías sexoafectivas en las que los límites de las transacciones económicas o materiales se vuelven difusos. Si bien la referencia al mercado o comercio sexual incluye formas de intercambio sexual que no implican explícitamente dinero (Piscitelli 2005), la conceptualización de economías sexoafectivas —y la sistematización que pretendo hacer sobre la misma a partir de mi campo de trabajo— ofrece elementos que posibilitan una mayor apertura para pensar los intercambios sexoeconómicos.

Por un lado, las economías sexoafectivas (y en su definición más próxima a la de mercados sexuales) no solo remiten a los intercambios de sexo por dinero que, a su vez, son funcionales a proyectos económicos y grandes industrias (Agustín 2007; Bernstein 2007; Brennan 2004; Cabezas 2009), sino a un amplio universo de intercambios sexuales, afectivos y monetarios que incluyen y al mismo tiempo superan los servicios estrictamente sexuales, incorporando las relaciones conyugales, ayudas y diversas formas de cuidado. En este sentido, las economías sexuales permiten ampliar el abanico de las transacciones sexocomerciales articulándolas con otras relaciones que no necesariamente —en apariencia— implican un intercambio por dinero. Como sucede con el caso de estudio, y como lo expresaron distintas personas entrevistadas, el comercio sexual en Rincón se caracterizó desde sus inicios por desmarcar las fronteras entre lo económico y lo social, y se crearon relaciones de sociabilidad y solidaridad entre mujeres de la noche y petroleros, o entre madamas y empresas, que no necesariamente excluyeron los intereses económicos o sexuales de ambas partes, sino que los significaron de manera distinta. Las mujeres llegaron a la localidad e identificaron la demanda existente de servicios sexuales o de compañía femenina en contextos con plena presencia masculina. También identificaron que la circulación de dinero era grande puesto que la industria hidrocarburífera siempre se caracterizó por los altos sueldos de los trabajadores, a pesar de verse estos más o menos afectados según el periodo de la economía extractiva. Hubo, asimismo, casos en los que mujeres como Inés llevaron adelante proyectos económicos (por ejemplo, instalar un bar de copeo con mujeres de la noche) a la par de un proyecto de vida o de intereses afectivos que en su caso implicó haberse enamorado de un petrolero que trabajaba en el campamento de Rincón de los Sauces. O situaciones como las de Ailén, si bien tenía intenciones de dejar la noche y estaba en la búsqueda de otro trabajo, su suerte, como ella misma la llama, la benefició en términos económicos en la localidad, y continuó durante 20 años más en el negocio del comercio sexual, pero como dueña y administradora de su propio cabaret.

Por su parte, los hombres justificaron los consumos sexuales con las condiciones de vida a las que los sometía el trabajo: la “soledad” (aunque estuvieran entre compañeros), la dinámica de trabajo que les exigía residir en los campamentos solteros o sin sus familias, que, cuando las tenían, permanecían en la ciudad de origen, así como la búsqueda de distracción del exigente trabajo petrolero, donde interactuar con una mujer significaba disfrute y salir de la rutina. Hablaron asimismo de vínculos que excedían la transacción sexoeconómica o la circunscrita a la whiskería, y que involucraba ayudas personales a las mujeres (por ejemplo, con la vivienda o los hijos) o tareas de trabajo doméstico, como complementarias al trabajo sexual.

De esta manera, si interpretamos estas relaciones como enmarcadas dentro de las economías sexoafectivas, las esferas de la intimidad y del mercado entran en interacción y desdibujan sus límites. Constable (2009) define las relaciones íntimas como “relaciones sociales que son —o dan la impresión de ser— física y/o emocionalmente cercanas, personales, sexualmente íntimas, privadas, cariñosas o amorosas” (2009: 50). Y si bien la intimidad no está necesariamente asociada o limitada a lo doméstico, socialmente se percibe inserta en el ámbito de lo privado, en tanto también se la representa y configura en torno al género. En consecuencia, la tendencia es disociar la intimidad (privada) del mercado (público), y percibir negativamente su relación a partir de una valoración moral de las buenas/verdaderas y malas/falsas intimidades. Como sostiene Zelizer (2009), esta separación produce “la visión de los mundos hostiles” donde lo íntimo y lo monetario están —y deben estar— desvinculados en tanto la mercantilización corrompe las relaciones humanas.

Podemos ver cómo la representación de Rincón de los Sauces como “la ciudad de los cabarets” o incluso como “el lejano oeste” no solo responde a la masiva instalación de locales con oferta sexual y a la referencia a los “malos” hábitos de los petroleros, sino a la interacción de la vida social con la vida sexoeconómica, y de la sexualidad con el dinero. Sin embargo, ese entramado es valorado de maneras distintas según las subjetividades y experiencias de quienes lo evalúen. Si para unos responde a la “fiebre del oro” del petróleo, que en su abundancia y en las condiciones de vida a las que dio lugar, volvió comprables hasta las relaciones sexoafectivas, para otros la “prostitución” evitó males mayores tales como violaciones a mujeres ajenas a ella (como señaló el policía). Así, la interacción sexual y mercantil no fue percibida únicamente como una relación utilitaria o carente de afecto, lo que nos remite a considerar las “vidas conectadas”, es decir, el continuum íntimo-impersonal donde las personas mezclan las actividades económicas con dimensiones de la intimidad y, parafraseando a Zelizer (2009), crean, imponen, y renegocian diferenciaciones entre lazos sociales, sus límites y su adecuada combinación con los medios económicos y las transacciones de producción, consumo y distribución.

En este sentido, la percepción de que Rincón de los Sauces atravesó un cambio positivo hacia la “civilización” como producto de la familiarización (de “petroleros solos” a la conformación o asentamiento de las “familias”) y de transformar las prácticas de interacción sexoafectiva, puede entenderse como un proceso que también tendió a vaciar el componente económico de esas relaciones y a “limpiarlas”, en cierto modo. Sin embargo, ¿cómo podemos entender aquellos vínculos que comenzaron a través del comercio sexual y que dieron lugar a parejas, matrimonios y familias?; ¿Será que esa nueva —u otra— institucionalización de los vínculos dejó aparte la mercantilización o la recicló otorgándole nuevos significados? Esta es una dimensión que considero central en mi investigación en general con base en la recuperación de los aportes de la antropología económica y de las emociones, con la finalidad de indagar el modo en que se experiencian y significan las prácticas económicas y las afectivas y su respectiva articulación, en mujeres que participaron y/o participan en el mercado sexual de Rincón y que establecieron relaciones sexoafectivas con petroleros por fuera —pero a partir— de este. No obstante, quiero señalar que estudiar las economías sexuales posibilita atender a la manera en que la intimidad o las prácticas consideradas “privadas” están atravesadas por el dinero y en consecuencia asumen una condición mercantilizada, a su vez supeditada a valoraciones morales. Al mismo tiempo, es fundamental recuperar el señalamiento de que la mercantilización de la intimidad no debe ser un fin analítico en sí mismo, sino un punto de partida para estudiar relaciones sociales marcadas por el género y el poder, y configuradas socioculturalmente.

Es decir, si bien la dimensión económica de la intimidad es determinante en ese proceso de volverse mercancía, resulta más alentador indagar cómo la mercantilización de las relaciones íntimas es comprendida y experimentada por quienes participan en tales relaciones y procesos, recuperando, entre otras cosas, los aspectos potencialmente liberadores y transformadores de las subjetividades íntimas (Constable 2009). Es decir, observar cómo funcionan las economías sexuales y morales a partir del comercio sexual y cómo las actúan y significan quienes participan en ellas, permite dar cuenta de las movilidades espaciales y sociales de los sujetos a partir de esos intercambios y de cómo se “ganan la vida” (Narotzky y Besnier 2014). Al mismo tiempo habilita a indagar qué lugar ocupan los afectos, las necesidades, las valoraciones, las obligaciones y los distintos capitales económico, social, e incluso erótico, en esas transacciones que se suponen meramente “económicas” (Cheng 2010; Faier 2007; Groes-Green 2016).

Para terminar, en este trabajo indagué los modos en los que el trabajo petrolero estructuró las relaciones sociales y genéricas y la participación que tuvo en ese proceso el surgimiento y desarrollo del comercio sexual en la localidad de Rincón de los Sauces. Hice hincapié, sobre todo, en cómo esto fue y es experienciado por quienes habitan y construyen subjetividades específicas en esos entornos. Estudiar etnográficamente el caso expresó la relevancia de atender a las economías sexoafectivas que se configuran en entornos petroleros a partir del comercio sexual, así como formas en que son interpretadas las prácticas de relacionamiento económico y sexoafectivo por las mismas personas involucradas. Sin pretender responder la pregunta sobre el grado de afectación del extractivismo en temas relativos a los consumos sexuales de los trabajadores petroleros o de intentar hallar en la industria de hidrocarburos la responsabilidad de promover la demanda del comercio sexual, considero que intentar buscar esas voluntades —o culpas— poco resuelve. Por el contrario, resulta más alentador indagar las formas de vinculación interpersonal a las que da lugar el contexto de acuerdo con sus características, posibilidades y también disponibilidades, y los significados y representaciones que producen, en especial, las relaciones creadas en y a través del mercado sexual. Algunos sentidos reproducirán prejuicios, estereotipos y reafirmarán estigmas sobre la “prostitución”, las mujeres de la noche y los petroleros; mientras otros los discutirán y no con la finalidad de la disrupción per se, sino porque las mismas experiencias vividas y sentidas confrontan el estigma.

Bibliografía

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1 Cabe decir que si bien el término prostitución es de uso común tanto socialmente como en ciertos espacios académicos en cuanto refiere al intercambio de sexo por dinero, también encubre una valoración moral negativa o peyorativa en la que “prostituir” es sinónimo de “corromper” o “degradar”; valoración no interpretada ni vivenciada de ese modo por las interlocutoras que participan en el comercio sexual. Por lo tanto, en este trabajo el sexo comercial no será nombrado como prostitución, o se marcará entre comillas en el caso de que provenga de otra fuente discursiva.

2 El Protocolo de las Naciones Unidas para Prevenir, Reprimir y Sancionar la Trata de Personas, Especialmente Mujeres y Niños, creado en 2002 en Palermo, Italia, complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional, y define la trata de personas como: “la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos”.

3 La referencia al comercio/mercado sexual resulta útil en tanto permite superar la única referencia al sexo comercial (“prostitución”), pues incluye en este universo una diversidad de actividades o modalidades tales como alterne, baile erótico, pornografía, sexo virtual y acompañamiento, entre otras, al tiempo que contempla las distintas formas de inserción en el mercado del sexo, desde aquellas consentidas que implican o no un contrato explícito de sexo por dinero, hasta modalidades que involucran situaciones de trata y explotación sexual de personas (Piscitelli 2005; Agustín 2007). A su vez, el concepto permite estudiar tanto la oferta como la demanda de servicios sexuales e indagar también los sentidos que se configuran en torno a esos consumos en sus distintos contextos (Bernstein 2008; Leonini 2004; Nencel 2007).

4 Los allanamientos que se efectuaron en 2009 en este barrio, promovidos por la denuncia de trata de personas que interpuso La Alameda, llevaron a la clausura judicial de la zona. Sin embargo, en el año 2012 se avaló su reapertura, lo que trajo repercusiones, debates y resistencias sobre el hecho, hasta la actualidad. Recientemente, un grupo de trabajadoras sexuales de Las Casitas salieron a reclamar su espacio laboral y el cese de persecución y control sobre su ejercicio autónomo y voluntario del sexo comercial: <http://www.eldiariodelfindelmundo.com/noticias/2016/06/10/66893-las-prostitutas-de-rio-gallegos-salen-a-protestar-a-las-calles>.

5 La Fundación Alameda es una ong surgida en 2001 en Buenos Aires, que define su activismo como una lucha contra la trata de personas, el trabajo esclavo, la explotación infantil, el proxenetismo y el narcotráfico.

6 Alika Kinan se autodefine como víctima rescatada de una red de trata de personas en Ushuaia, Tierra del Fuego, en el año 2012. Su caso cobró repercusión ya que promovió el primer juicio al Estado y proxenetas por trata en la Argentina en 2016 y, además, ella misma fue la querellante. En la actualidad, Alika dirige su propia fundación contra la trata.

7 Es un término nativo para referirse a las mujeres que participan en el comercio sexual y también funciona como una categoría de autoadscripción.

8 Estas lecturas predominan, por ejemplo, entre organizaciones y grupos activistas por el medioambiente y los derechos energéticos, que hacen análisis y crítica de las consecuencias del extractivismo petrolero, debido a la contaminación, los conflictos de tierras con comunidades indígenas y las desigualdades estructurales que produce o refuerza (en el acceso a la educación, la salud, la vivienda y el trabajo) (Scandizzo 2016).

9 De 400 habitantes iniciales, pasó a 12,000 habitantes en 1997 y hoy en día, la población se ha incrementado en 88.86 % respecto del año 2001 (Dirección Provincial de Estadística y Censos de la Provincia del Neuquén 2013).

10 Por ejemplo, en 1991 el porcentaje de hogares con necesidades básicas insatisfechas alcanzó 43.25%, el mayor índice respecto de otras localidades petroleras de la región y la población sin cobertura en salud superaba el 50%, mientras que el porcentaje de viviendas deficitarias era de 42.86% (indec 1991).

11 “El sueño de volver a ser lo que fue”, en Página 12, 14-05-2012. Disponible en: <https://www.pagina12.com.ar/diario/economia/2-194206-2012-05-17.html>.

12 “El shale o roca de esquisto es una formación sedimentaria que contiene gas y petróleo (shale gas y shale o tight oil) y Argentina tiene un gran potencial de este tipo de recursos. La característica definitoria del shale es que no tiene la suficiente permeabilidad para que el petróleo y el gas puedan ser extraídos con los métodos convencionales, lo cual hace necesario la aplicación de nuevas tecnologías. Las mismas consisten en inyectar agua a alta presión conjuntamente con la aplicación de agentes de sostén (arenas especiales), lo que permite que los hidrocarburos atrapados en la formación fluyan hacia la superficie. Para contactar con un mayor volumen de roca, a nivel mundial se realizan perforaciones de pozos horizontales.” (del portal web oficial de ypf: < https://www.ypf.com/EnergiaYPF/Paginas/que-es-shale.html> ).

13 Refiere a una caracterización nativa.

14 Caracterización nativa.

15 Caracterización nativa.

16 Se trata de locales comerciales nocturnos destinados a personas mayores 18 años, con venta de bebidas alcohólicas, baile y juego.

17 Las ciudades vecinas de Plaza Huincul y Cutral Co tienen historias o “secretos a voces” que hablan de un cabaret de la empresa, la “casita de chapa”, e involucran en esas escenas a trabajadores del petróleo y a “prostitutas”. La casa # 424 también conocida como la “casita verde” fue creada a mediados de la década de 1920 y controlada por el área de Servicio Social y Médico de ypf. A pesar de que en 1936 inició una legislación abolicionista de la prostitución que prohibió los locales con oferta sexual, la casita perduró hasta mediados de la década de 1960 debido a la medida reglamentarista que en 1946, a partir del decreto N° 10.638, modificó la Ley de Profilaxis que incorporó excepciones a la prohibición de casas de prostitución atendiendo a “necesidades y situaciones locales”.

18 Los nombres de las personas entrevistadas son ficticios para proteger su identidad.

19 El 14 de abril de 1976 el avión avro 748 Ciudad de Corrientes que salió de Rincón de los Sauces se estrelló a 35 kilómetros de Cutral Co en el paraje Buena Esperanza. Esta fue una de las mayores tragedias de la zona, y de la industria petrolera, ya que murieron 31 trabajadores de ypf, además de tres integrantes de la tripulación. Recientemente se conmemoró el hecho en Cutral Co, a 40 años del accidente. Véase: <HTTP://WWW.RIONEGRO.COM.AR/SOCIEDAD/EMOCION-A-40-ANOS-DE-TRAGEDIA-AEREA-PETROLERA-FYRN_8122623>.

20 “Ypefiano” es una denominación nativa que refiere a los trabajadores que brindaron servicios a ypf durante su periodo estatal, antes de la privatización del año 92.

21 Esteban y los miembros de su equipo fueron los encargados de desarrollar los sistemas de comunicación en los campamentos de Rincón y también de llevar la señal de televisión. Recuerda el día que consiguieron la primera transmisión a color, desde canal 7 de Neuquén, del mundial de futbol (que tuvo lugar en el año 1978 en Argentina y durante la dictadura de Videla): “estaba por empezar la ceremonia del mundial, y nosotros estábamos conectando cables. Cuando prendimos el equipo no sabíamos si iba a andar, estaba toda la gente de Rincón con los televisores prendidos esperando que aparezca la señal. Si no andaba, nos teníamos que quedar a vivir arriba del cerro [risas]. Claro, nosotros no teníamos ninguna experiencia en eso, ni nada, se hizo. Sí, prendimos y salió la ceremonia del mundial”.

22 Las puebladas de Cutral Co y Plaza Huincul o “cutralcazos” sucedieron en 1996 y 1997 y fueron una serie de protestas populares en respuesta a los masivos despidos de trabajadores petroleros con la privatización de ypf. Tienen importancia histórica al ser consideradas los primeros movimientos de desocupados y piqueteros en contra de la implementación de políticas económicas neoliberales en Argentina. Lautaro me cuenta, recordando esas épocas, que un día estaba repartiendo panfletos con sus compañeros en la calle, en Cutral Co, y cuando le dio uno a una señora que pasaba, ella le dijo: “ah, ahora se les terminó, ya no van a tener dos mujeres, hijos de puta”.

23 “Mi papá era ejemplar. Pero yo siempre escuchaba esas cosas de los campamentos y decía qué miedo de ir allá y encontrarme con qué andaba. Y él, ya a esa altura del partido, él tenía una buena categoría, y en Rincón, para esa gente había casas, estaban los pabellones; para la tropa, para los más nuevos como yo, que recién llegábamos, que era un pabellón con 20 piezas (…) Yo me acuerdo que iba a la casa de mi papá, a tomar mate con él, o charlar y yo siempre decía: ¿puede ser que vaya y nunca me encuentre con una prostituta? Iba por ahí a la noche, viste, a propósito. Salía del comedor, a las 10, iba a visitarlo, a propósito, viste. Y ahí estaba, acostadito, leyendo el diario. Los cinco, seis, siete años así, siempre así.”

24 Las camionetas de las empresas pasaron a tener gps y también se restringieron sus horarios de uso, además que se implementaron controles diarios de alcoholemia y consumo de drogas en los campamentos con la finalidad de prevenir accidentes.

25 El reglamentarismo es el modelo legal que reguló la prostitución hasta 1936 en Argentina. Para este, la prostitución era concebida como un “mal necesario” tolerado bajo ciertas reglas que establecían la localización de las casas (lejos de las escuelas y de las iglesias, por ejemplo), el control de la circulación y exhibición de las “pupilas” en la vía pública y su forma de vestirse, así como la realización de controles médicos periódicos, lo que deja ver que la preocupación era principalmente sanitaria y moralista.

26 Si bien la “excepción reglamentarista” que se señala en la nota núm. 17 perduró hasta la década de 1960, esa modalidad de regulación subsistió y da cuenta de los (no)alcances de las normativas nacionales y su (no)aplicación en zonas alejadas de los centros urbanos del país.

El cabaret Xingu: mercados del sexo y trata de personas en el ámbito de la construcción de una represa hidroeléctrica en la Amazonía brasileña

Adriana Piscitelli

Resumen

En este capítulo considero los efectos de la construcción de la gigantesca represa hidroeléctrica de Belo Monte en la conformación de los mercados del sexo en Altamira, una ciudad en la región amazónica brasileña, a 60 kilómetros de esa represa. Basándome en trabajo de campo etnográfico realizado entre noviembre 2013 y abril de 2014, analizo cómo el problema de la trata adquirió forma en el contexto de las tensiones provocadas por esa construcción. Mi principal argumento es que en la arena política de Altamira, la denuncia de trata de personas ofreció un lenguaje utilizado para reivindicar derechos por la población que se sentía afectada por la construcción de la mega represa de Belo Monte. Y la apropiación de ese lenguaje tuvo efectos en las dinámicas de sexo comercial en la ciudad. Un segundo argumento es que la agitación social en torno de la denuncia del crimen de trata ha contribuido para velar la profunda imbricación entre las dinámicas sociales relacionadas con la construcción de la represa y la conformación de los mercados de sexo locales.

Palabras clave: mercados del sexo, trata de personas, represa hidroeléctrica de Belo Monte, género.

Introducción

A principios de noviembre de 2013 llegué a Altamira, una ciudad en la región amazónica brasileña para investigar, en una perspectiva antropológica, las dinámicas sociales involucradas en una denuncia de trata de personas con fines de explotación sexual. Según esa denuncia, el crimen ocurrió en la “boate Xingu”,¹ un establecimiento destinado al sexo comercial localizado en las proximidades de Belo Monte, una gigantesca represa hidroeléctrica que estaba siendo construida a 60 kilómetros de Altamira. La denuncia, que fue difundida en los medios en febrero de ese año, fue interpuesta por una adolescente de 16 años. De acuerdo con las narrativas de los medios, ella huyó del local y relató haber sido invitada a viajar desde el sur del país con la promesa de recibir una elevada cifra de dinero. En lugar de ello, fue encerrada en un cuarto y forzada a prostituirse para pagar las deudas con el dueño del prostíbulo. En esos relatos, el caso remitía a la existencia de un circuito empresarial dirigido a la oferta de servicios sexuales que acompañaba la construcción de represas.

Esa denuncia se hizo en un momento en el que Altamira era considerada “una colección de conflictos amazónicos en la orilla del río Xingu”. En la ciudad había divergencias sobre la construcción de Belo Monte. Sin embargo, en un clima político tenso en el que se destacaba la oposición a la construcción de la represa, el tema predominante en las discusiones sobre los efectos de esa obra era la violencia suscitada por la construcción. En ese contexto, de acuerdo con una líder local, Belo Monte había llevado a Altamira “también eso”: el aumento de la prostitución y la trata de seres humanos.

En este capítulo, considero los efectos de la construcción de esa represa y de la denuncia de trata de personas en la conformación de los mercados del sexo en Altamira. Al analizar cómo adquirió forma el problema de la trata en el contexto de las tensiones provocadas por la obra, mi principal argumento es que en la arena política de Altamira, la denuncia de trata de personas ofreció un lenguaje utilizado por sectores sociales que consideraban que los derechos de la población afectada por la represa estaban siendo ignorados por un Estado con activa participación en la construcción de Belo Monte. La apropiación de ese lenguaje, con implicaciones diferenciadas en el ámbito nacional y local, tuvo efectos en las dinámicas del sexo comercial en la ciudad. Un segundo argumento es que la agitación social en torno a la denuncia del crimen de trata ha contribuido a velar la profunda imbricación entre las dinámicas sociales relacionadas con la construcción de la represa y la conformación de los mercados de sexo locales, que incluyen diversos tipos de intercambios sexuales y económicos, además de la prostitución.²

Observo que me refiero a esos mercados considerando el juego de oferta y demanda de sexo y sensualidad y el abanico amplio de intercambios sexuales y económicos en los que ese juego se inserta. Quiero decir que entiendo que esos mercados involucran la prostitución pero, yendo más allá de ella, incluyen intercambios que no son pensados como prostitución por las personas que participan en ellos y que hacen parte de la socialidad. Estos últimos, que evocan la noción de sexo transaccional y táctico (Cabezas 2009; Hunter 2010; Kempadoo 2004), donde el sexo se intercambia por diversos bienes, incluyendo regalos, ropas, celulares, viajes, pago de la renta, cuentas médicas, compras de alimentos, se conciben con frecuencia en Brasil, como “ayuda” (Piscitelli 2015).

Este texto está basado en el trabajo de campo realizado en Altamira entre noviembre de 2013 y abril de 2014. Se hicieron entrevistas en profundidad con agentes vinculados a movimientos sociales, a la seguridad pública, a la red de protección de derechos, al Ministerio Público y a la oferta de servicios sexuales. El trabajo incluyó observaciones directas en diversos espacios de sociabilidad, ocio y trabajo en la ciudad, así como conversaciones informales con una diversidad de agentes. El intenso deseo de comunicación de gran parte de las personas en Altamira, muchas de ellas recién llegadas para trabajar en la construcción de la represa, en el sector de servicios, de salud y en instancias del Estado, facilitó la realización del trabajo. El hecho de que el equipo de investigación estuviese integrado por personas “de afuera”, un hombre y una mujer, extranjeros, facilitó el acceso a diferentes esferas de sociabilidad e interlocución marcadas por el género.

En la primera parte del texto considero cómo el “caso” que suscitó la denuncia de trata se situó en las narrativas sobre la violencia en la región y las reivindicaciones accionadas a partir de él. En la segunda parte reflexiono sobre los efectos que esa denuncia tuvo en las dinámicas del sexo comercial y sobre las articulaciones entre sexualidad, economías cotidianas y socialidad en Altamira. Finalmente, considero cómo las respuestas a la denuncia iluminaron el desequilibrio entre esas imbricaciones y la intensificación de prácticas de regulación de la sexualidad en la ciudad.

Altamira

Cuando comencé el trabajo de campo, Altamira mostraba los efectos del dramático crecimiento de población —50% en dos años— vinculado a la construcción de la megarrepresa. En los primeros días del mes, cuando el consorcio que administraba la construcción de Belo Monte efectuaba los pagos, los efectos de la circulación de dinero se tornaban particularmente visibles en la ciudad, que parecía ser tomada por una especie de frenesí, con tránsito embotellado y aglomeraciones en las calles comerciales y en los espacios destinados al ocio.

Esa excitación estaba marcada por cierta masculinización: en esos días la ciudad se llenaba de hombres. En la rambla que bordea el río Xingu se veían grupos de trabajadores sentados bajo los árboles, bebiendo, observando amontonados a las mujeres y adolescentes que participaban de las clases de baile ofrecidas gratuitamente por la municipalidad, ocupando los bares, juntándose en la ruta de salida para la represa, aglomerados en la banquina de tierra roja surcada por flujos de agua servida en la que paraban los ómnibus que hacían el transporte hasta Belo Monte.

Las relaciones entre esa explosión de población masculina, el aumento de la violencia sexual y de la prostitución eran fuente de preocupación local. Esas inquietudes hacían eco a las registradas en investigaciones realizadas en diversas partes del mundo sobre los impactos de las actividades extractivistas de recursos naturales en las vidas de las mujeres: la violencia doméstica y sexual, vinculada al aumento del consumo de alcohol propiciado por el mayor acceso de los hombres al dinero, y la violencia, el acoso sexual y el crecimiento de la prostitución, asociados a los flujos de migrantes que trabajan en esas industrias (Muchadenyika 2015; Obeng-Odoom 2014). Pero en Altamira, esa preocupación era parte de un abanico de inquietudes mucho más amplio, pues era considerada apenas una parte de los muchos y diversificados efectos negativos de la construcción de la hidroeléctrica.

La denuncia de trata con fines de explotación sexual en el cabaret Xingu tornó esa inquietud local en ansiedad nacional. Tuvo lugar en un momento de acelerada diseminación de los regímenes de combate a la trata de personas en Brasil, en un periodo previo a la Copa del Mundo y las Olimpiadas, en el que se llevaban a cabo investigaciones parlamentarias sobre el delito. En los primeros años de la década de 2010 esas averiguaciones establecían relaciones entre los grandes proyectos de construcción— incluyendo estadios para el Mundial de futbol y represas hidroeléctricas— y la trata de personas, trabajo esclavo y explotación sexual de niños y adolescentes (Comissão Parlamentar de Inquérito do Senado 2012). En este ámbito, Belo Monte se convirtió en el caso paradigmático de la trata de personas con fines de explotación sexual vinculado a las grandes obras, y comenzó a ser evocado de manera recurrente por autoridades nacionales (Câmara dos Deputados 2014: 29)

Diez días después de las denuncias, integrantes de las investigaciones parlamentarias sobre trata de personas promovieron una audiencia pública en el ayuntamiento de Altamira con representantes de la sociedad civil, policías, ayuntamiento y Ministerio Público (Câmara dos Deputados 2014). En esa audiencia, diversas personas presentaron testimonios sobre el cabaret Xingu, reivindicando inmediatamente acciones para modificar un contexto marcado por la pobreza, la violencia y la explosión de población. En ese momento, el caso de la trata de personas se convirtió en bandera de oposición a la construcción de Belo Monte.

La violencia estaba lejos de ser una novedad en Altamira. Analíticamente, ha sido considerada un aspecto constitutivo de los frentes de expansión y la región en la que se localiza esa ciudad ha sido concebida como frontera de expansión económica y, más recientemente, de expansión hidroeléctrica (Alarcón y Torres 2014; Hernández 2012). En los estudios académicos, la historia de la región se considera marcada por actividades económicas predatorias y un patronazgo violento, que en lecturas actuales remiten a la noción de servidumbre por deudas y de conflictos entre indígenas y no indígenas, en un proceso que se intensificó con la construcción de la carretera transamazónica. En ese proceso, la violencia marcó las disputas por tierras y resultó en el asesinato de sindicalistas y líderes de movimientos sociales. En las narrativas locales, en el pasado también hubo violencia vinculada a la prostitución, sobre todo en el momento de construcción de la carretera. No obstante, de acuerdo con un agente policial en Altamira: “En 2011 llegaron los empresarios de las represas. Hasta ese momento había prostitución, pero nada como aquello en lo que se tornó la ciudad”.

El caso del cabaret Xingu se tornó emblemático de un nuevo orden de violencia (que abarcaba diversas dimensiones) permeada por la idea de “exceso” de personas —la construcción de la represa habría atraído de 30,000 a 40,000 personas a la región— e intensificación de flujos de dinero que perturbaron el orden local.

La policía destacaba los asesinatos vinculados a las drogas —dentro y fuera de los canteros de construcción de la obra— y al tránsito caótico, considerado importante causa de muerte. De acuerdo con un policía entrevistado, desde el comienzo de la obra, la droga, los accidentes de tránsito y la prostitución “se habían multiplicado por diez”. Las nociones de violencia se ampliaban entre los agentes vinculados a los movimientos sociales y a las instancias gubernamentales y no gubernamentales destinadas a la protección de los derechos de indígenas y ribereños, de niños, adolescentes y mujeres. Entre ellos, la violencia remitía al desplazamiento forzado de 8,000 familias que no estaban recibiendo indemnizaciones justas, a la desestructuración de las culturas indígenas, a la situación de los pescadores que con la destrucción de los recursos naturales estaban perdiendo sus condiciones de vida, a las condiciones de trabajo en la represa y a la violencia contra jóvenes, niños y mujeres. Si históricamente esas violencias habían sido una marca fuerte en la región, con la implantación de la obra el número de casos aumentó exponencialmente.

La oposición no impidió la construcción de Belo Monte, a pesar de que el caso de la boate Xingu adquirió particular importancia como evidencia irrefutable de los efectos nefastos de la construcción de esa obra. En el contexto de la creciente legitimidad adquirida por el debate sobre la trata de personas en el plano nacional, la denuncia subrayó varios aspectos considerados, en el ámbito del Estado y de la opinión pública, como innegables violaciones de derechos humanos. La lucha contra la trata ofreció un lenguaje que fue accionado de manera estratégica en el ámbito multidimensional y contradictorio del Estado (Sharma y Gupta 2006) para llamar la atención hacia el conjunto de violaciones de derechos vinculado a la construcción de la represa. De acuerdo con una integrante del Consejo Tutelar —instancia de garantía de los derechos de la infancia— : “Eso tuvo repercusión nacional. El gobierno del estado sintió vergüenza. Siempre supimos que la llegada de Belo Monte traería todo lo que es malo... y se confirmó al ver que ¡en Altamira había trata de personas!”

La firma de un importante documento, la Carta de Altamira, elaborada en mayo de 2013, muestra cómo diferentes sectores sociales se articularon accionando los recursos ofrecidos por la denuncia de trata de personas en la boate Xingu en su oposición a la construcción de la represa. Pero si esa denuncia se tornó en símbolo de luchas que iban más allá del combate a la trata de personas, accionar el lenguaje del combate a la trata tuvo efectos en las dinámicas del sexo comercial en Altamira.

Sexo comercial

En lo que se refiere a las prácticas de gubernamentalidad dirigidas al sexo comercial, ese evento desencadenó la alteración del lenguaje utilizado para aludir a la prostitución, así como espectaculares operaciones de control de esta actividad que involucraron a policías, agentes vinculados a la defensa de los derechos humanos y a la asistencia social e incluyeron la vigilancia y el cierre de locales vinculados al sexo comercial. En Brasil, las leyes nacionales establecen que la prostitución no es crimen, solo lo es la intermediación para obtener lucro de la prostitución de otra persona, tener un establecimiento destinado a la prostitución y la explotación sexual —una expresión no definida en la ley. Esas disposiciones legales nacionales coexisten con “reglamentaciones informales” locales, mediante las que algunos representantes del Estado en el plano local, frecuentemente las policías, permiten en ciertos momentos y en determinados lugares, la existencia de locales vinculados al sexo comercial.

En el momento de hacer esta investigación, había un cuadro diversificado de oferta de servicios sexuales en Altamira. La profusión de la oferta se asociaba a la demanda de los trabajadores de la obra, ingenieros o peones, muchos sin mujer o familia en la ciudad y, de acuerdo con los relatos, con autorización para retornar a sus ciudades con escasa frecuencia. En un extremo de esa oferta estaban los bares pobres, en las casas de madera sobre el río, frecuentados por “la mano de obra más barata”, con servicios sexuales inferiores a los 25 dólares, y en el otro, cabarets o boates “con mujeres bonitas” que resultaban atractivas para los “encargados” de la obra, con valores de entre 150 y 200 dólares. Algunos cabarets eran propiedad de personas que seguían los circuitos de construcción de las represas, como Doña Lara, una señora sesentona, que había anteriormente tenido uno próximo a la construcción de la represa de Tucuruí, también en la región amazónica —y algunos de sus clientes en Altamira ya habían sido clientes en Tucuruí; también ellos seguían el circuito laboral abierto por la construcción de represas. Cuando visitamos el cabaret de Doña Lara —había otras cinco “casas” en ese barrio— las trabajadoras sexuales cobraban alrededor de 30 dólares. Como en otras “casas”, en ese cabaret había mujeres de otras ciudades y estados del Brasil. De acuerdo con las narrativas locales había también mujeres de Suriname. Pero la oferta de servicios sexuales tenía lugar también fuera de esos locales. Las mujeres acordaban “programas”, término en portugués que alude a la prostitución, en pleno día, en la rambla, en la heladería próxima, en restaurantes y bares del centro de la ciudad, así como en locales de danza relativamente caros.

En Altamira, la indignación de muchas personas en relación con el aumento de la prostitución parecía coincidir con códigos morales que la estigmatizaban. Sin embargo, el trabajo sexual coexistía con el trabajo positivamente valorizado en otras actividades en una misma familia, en un mismo barrio, y era frecuente el establecimiento de lazos comerciales entre negocios vinculados con la prostitución y otros dedicados a cuestiones diferentes. La dueña de un pequeño almacén vecino a la casa/cabaret de Doña Lara establecía distancias entre los dos establecimientos comerciales. Esos límites parecían responder a una gramática moral que trazaba nítidas distinciones entre ellos. Pero cuando meses después su hija instaló un salón de belleza al lado del cabaret, Doña Lara pasó, así como las mujeres que trabajaban en él, a hacer uso del salón de belleza. Y en este, la propietaria, su madre, la dueña del pequeño almacén y doña Lara mantenían respetuosas relaciones entre pequeñas empresarias.

Tras la denuncia de trata de personas, la diversificada oferta de servicios sexuales de Altamira pasó a ser leída como explotación sexual, es decir, criminalizada. La policía local afirmaba que la presencia de prostitutas en bares no configuraba crimen. Sin embargo, las dinámicas de sexo comercial que involucraban personas adultas en Altamira pasaron a ser vistas básicamente como explotación sexual, concebida como explotación económica o trabajo forzado. En Altamira, esa ampliación de sentido accionó una gramática tutelar dirigida no solo a la protección de jóvenes, sino también a la de personas adultas involucradas en el sexo comercial y alimentó operaciones de control y represión de la prostitución.

La repercusión nacional del caso del cabaret Xingu condujo a cerrar diversos establecimientos, a pesar de que en ellos no fueron descubiertos crímenes como “trabajo esclavo” ni explotación sexual de menores. Fueron clausurados por irregularidades, en acciones que, a partir de ese momento, se tornaron frecuentes. En este proceso se privilegió la “explotación sexual” y el aumento de violencia sexual contra niños y adolescentes recibió especial atención. Los números registrados en las denuncias recibidas en el Consejo de Defensa de los Derechos de los Niños y en la Comisaría Especializada de Atención a la Mujer indicaban una concentración, no en la explotación sexual comercial, sino en el estupro de sujetos vulnerables, en el que los agresores en general formaban parte del entorno familiar. Aquí, señalo que ese tipo de agresiones dista de ser algo nuevo en la región y apareció con frecuencia en los relatos de mujeres que ya son abuelas.

La escasez de denuncias sobre explotación sexual de niños se explicaba con la afirmación de que se trata de un crimen difícil de probar. Al describir cómo tenía lugar en Altamira, policías e integrantes del Consejo de Protección a los Derechos de los Niños aludían a diferentes modalidades de relaciones entre los hombres “de afuera” y las personas locales. Hablaban de los “peones” que regalaban teléfonos celulares y ropa a las chicas que todavía iban a la escuela. De las fiestas de los ingenieros que seducían a jóvenes de clases trabajadoras con comidas y baños de piscina en sus casas. Del aumento de los embarazos de las chicas, ilusionadas por peones de la obra de la represa que después las abandonaban.

Para combatir la explotación sexual de mujeres jóvenes, integrantes del Consejo y agentes de movimientos sociales se involucraron en procedimientos policiales de control en cabarets y espacios destinados al ocio, en busca de menores. Además de participar en esas acciones represivas, también trabajaron con acciones pedagógicas dirigidas a los trabajadores de la represa. Pero las narrativas sugerían que, más allá de los crímenes, uno de los efectos del impresionante aumento de los flujos de población masculina y dinero era la integración de esos hombres en las economías sexuales locales. Me refiero a su participación en las imbricaciones entre sexualidad y economía (Cole y Thomas 2009: 116) que adquirían matices particulares en esa ciudad marcada por la construcción de Belo Monte.

Mercados del sexo

La ciudad estaba marcada por un clima intensamente erotizado. En ese sentido, los bares en los que había trabajadoras sexuales eran poco sexualizados si se los comparaba con diversos espacios de interacción que no estaban dirigidos a la prostitución. Por ejemplo, las clases de new dance organizadas por el ayuntamiento en la rambla y en otros espacios “familiares” de ese paseo. Esa sexualización coexistía con una diversidad de intercambios sexuales y económicos visibles, sobre todo, pero no exclusivamente, entre personas de clases trabajadoras que, yendo más alla de la prostitución, remiten a la noción de mercados del sexo. Estos mercados hacen parte de las economías cotidianas, en un sentido ampliado de economía que involucra todas las maneras mediante las que las personas comunes subsisten en el día a día y tratan de vivir mejor (Narotsky y Besnier 2014). Incluyen intercambios directos de sexo por dinero, como en el caso de los “programas”, pero también abarcan otras modalidades de intercambios sexuales, económicos y también afectivos, como “ayudas” ocasionales y hasta casamiento (Piscitelli 2011; Cabezas 2009).

En Altamira, algunos jóvenes comentaban que en la ciudad la prostitución se había tornado una opción real para sus amigas. Esa idea era reiterada por funcionarias de organizaciones no gubernamentales. Solo que muchas veces la idea de prostitución no coincidía con llevar a cabo “programas”. Según ellas, las chicas ni sabían que eran prostitutas, recibían regalitos de esos hombres “de afuera”, de los ingenieros, de los hombres más atractivos.

De manera paralela, la observación sugirió que la obtención de bienes y beneficios materiales intercambiados por favores sexuales era una práctica recurrente en la ciudad, incluso entre adolescentes. Los intercambios sensuales/sexuales/económicos eran visibles en el paseo del río. Hombres de 30 a 70 años pagaban bebidas y comidas a grandes grupos de adolescentes, a cambio de compañía, caricias y besos. La idea de obtener bienes/recursos por los favores sexuales estaba también presente en los relatos sobre los contactos sexuales en el ámbito de la construcción de la represa.

Algunos trabajadores optaban por el sexo comercial. Otros, sin necesariamente abdicar de ese sexo, establecían relaciones mediadas por la “ayuda” que muestran cómo algunas mujeres “aprovechaban” los recursos económicos masculinos. El relato de un trabajador migrante, marcado por un intenso sentimiento de soledad, remite a las maneras en que pueden operar los intercambios sexuales y económicos en Belo Monte. En esa narrativa se delinea un estilo de masculinidad “proveedora” y también sentimental que requiere interacciones con mujeres y es vulnerable al interés económico femenino.

Era la tercera vez que trabajaba en la obra que, para él, era parecida a una prisión. La obra empleaba a algunas mujeres, en número significativamente menor al de hombres. Las relaciones con esas mujeres eran deseadas por muchos trabajadores. Este hombre se quejaba de la existencia de cámaras de vigilancia: no era posible beber ni “enamorar” a las mujeres que también trabajaban allí. Ya había tenido una mujer en Belo Monte y, con orgullo, mientras hacía el gesto de colocar dinero en la mesa, afirmó haber gastado más de mil dólares con ella. Ella también trabajaba en la obra, donde habían “comenzado a conversar, sin embargo, ella ganaba 400 dólares y él 1,300. Un día, ella dijo que necesitaba una consulta médica particular. Él le dio 130 dólares. Después, ella requirió un tratamiento dental que costaba 600 dólares. Desconfiado, él fue con ella para verificar y cuando vio que era verdad, pagó. Pero después, ella no quiso salir más y cuando él la llamó para conversar, ella le dijo que no quería volver a verlo, pues él era aburrido. Y entonces sintió que la mujer lo usó, usó su dinero.

La relación descrita por este trabajador remite a la “ayuda”, expresión que alude a intercambios sexuales y económicos entre personas posicionadas de manera asimétrica. Esa relación está presente en la socialidad, marcada por género, en sectores de clases populares en diferentes partes del país (Piscitelli 2011). El universo de relaciones contemplado en Altamira sugiere que en esa ciudad, caracterizada por ciclos de explosión de población masculina y un dramático aumento de circulación de dinero, el conjunto de intercambios sexuales y económicos, incluyendo “programas” y “ayudas” se intensifica. En este punto, la reconfiguración de prácticas de gubernamentalidad dirigidas al control de la prostitución y de la “explotación sexual” de adolescentes y de personas adultas coincide con reconfiguraciones de los mercados del sexo en las que, en esa frontera de expansión hidroeléctrica, se intensifican intercambios sexuales y económicos presentes en otros márgenes (Das y Poole 2008) territoriales y sociales en Brasil.

Conclusión

En este capítulo mostré cómo la industria extractivista de recursos naturales produjo reconfiguraciones en los mercados del sexo en la ciudad próxima a la construcción de una gran hidroeléctrica en la Amazonía brasileña. Tomé como referencia la denuncia de trata de personas asociada a la intensa demanda de sexo comercial en función de la migración de trabajadores para participar en esa construcción.

En lo que se refiere al debate sobre ese delito, en el plano nacional, la denuncia ofreció elementos para alimentar las inquietudes vinculadas a la “explotación sexual” en la construcción de las grandes obras. En el plano regional y local, la denuncia ofreció recursos que fueron movilizados en una amplia lucha por derechos, que forman parte de una historia particular de movilizaciones sociales (Lacerda 2013) y de un juego político para dotar de legitimidad un abanico de derechos que van más allá de los derechos sexuales o los derechos de niños y adolescentes.

En ese proceso, sin embargo, la diseminación del lenguaje relativo al combate a la trata de personas, contribuyó a la intensificación de acciones que tuvieron como efecto la represión a la prostitución y a otros tipos de intercambios económicos y sexuales, sobre todo, los que involucraban adolescentes. Ese movimiento, en el que diversos tipos de intercambios fueron absorbidos en una noción amplia de explotación sexual, oscureciendo la comprensión de las dinámicas de los mercados del sexo locales, alimentó embates entre dichas dinámicas, relevantes en la socialidad local, y condujo a la intensificación de prácticas de regulación y disciplinamiento de la sexualidad.

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1 Con la palabra boate se designa en Brasil un local de diversión nocturna.

2 Me refiero a la prostitución considerando los acuerdos explícitos de intercambio de sexo por dinero, que en Brasil se denominan “programa”.

El consentimiento y sus descontentos:¹ género, indigeneidad y extractivismo en Madre de Dios, Perú

Ruth Goldstein

Resumen

Este capítulo² examina nociones de voz y consentimiento en la construcción de políticas para proteger a las trabajadoras sexuales y explora algunas de las conexiones de dicho contexto con la situación de los pueblos indígenas que habitan el “corredor minero” de la región de Madre de Dios, en la Amazonía peruana. Parto de la base de un trabajo etnográfico desarrollado entre 2011 y 2017, y lo entrelazo con experiencias de solidaridad y resistencia entre trabajadoras sexuales cis³ y trans, para abordar el concepto del consentimiento en las economías de la prostitución, el tráfico sexual y la expropiación territorial en las comunidades indígenas. Tomando como marco de referencia el feminismo indígena queer y teorías críticas de la raza, argumento que ignorar las voces indígenas y no indígenas representa un obstáculo adicional para las trabajadoras y activistas en su defensa de los derechos sexuales y medioambientales —que buscan crear solidaridad entre raza y clase antes de la extracción del oro y la explotación del sexo— y que se ven afectadas por las polémicas políticas públicas antiprostitución,⁴ las políticas de trata de personas y la minería. También interrogo la categoría de la víctima en el mencionado contexto, considerando el significado de consentimiento o consulta previa cuando no hay alternativas económicas viables, y enmarco el trabajo en un contexto de análisis de los debates feministas internacionales acerca de la libertad.

Palabras clave: trabajadoras sexuales, trata, consentimiento, indigeneidad, Madre de Dios

Introducción: Madre de Dios y su gente

Son los últimos días de febrero de 2012 y el sol de la tarde calienta en la ciudad de Puerto Maldonado, capital de la región de Madre de Dios en la Amazonía suroriental peruana. Doña Rosa y doña Mariela se encuentran sentadas frente a mí, al interior de un prostibar⁵ cerrado. El barrio es conocido localmente como el Escondite y se encuentra ubicado justo detrás de una antigua comisaría. “Antes —Doña Mariela me explica—, este barrio era un lugar con bares y gente tomando cerveza con las chicas, música toda la noche”. Hace un año que la policía cerró los prostíbulos en el Escondite, pero las doñas se quedaron. Regentan sus propios bares en los que se promueve la venta de sexo y cerveza. Ambas están en sus cuarenta y son madres. Doña Rosa, junto con su hermana Laura, trabaja también como promotora de salud sexual. Visitan los prostíbulos para informar y sensibilizar a las mujeres, recordarles las citas en la clínica para sus análisis semanales y repartir preservativos. En Puerto Maldonado, y en diversos puntos de la zona minera, hay mujeres indígenas amazónicas y andinas que venden artesanía en la calle. En ocasiones, doña Rosa compra aretes o pulseras de las mujeres shipibo. “Todas están vendiendo algo,” dice. “Hay que apoyarlas” (registro de campo).

Este capítulo examina los debates feministas en torno a las cuestiones de voz⁶ en complejos escenarios generados por la demanda global del oro. Su enfoque parte de la noción de consentimiento en el ámbito de la construcción de políticas dirigidas a la protección de trabajadoras sexuales y cómo se conecta con el derecho a la consulta previa de los pueblos indígenas en la zona minera de Madre de Dios. Ambas políticas dependen del significado de una decisión informada. Gran parte de los campamentos mineros están dentro o cerca de territorios indígenas —donde los pueblos originarios llevan a cabo actividades tradicionales de pesca, caza y recolección de subsistencia— y provocan riesgos para la salud asociados a la contaminación por mercurio y la deforestación. Sin embargo, los mineros que llegan a estas zonas desde otros puntos de la región y del país, también buscan comer y llevar una vida mejor. Es en este punto donde se produce el conflicto entre los pueblos indígenas y los mineros.

En el presente son pocas las mujeres indígenas de Madre de Dios involucradas en el mercado sexual, que tiene como consumidores frecuentes principalmente a hombres de la región andina.⁷ La mayoría de las trabajadoras sexuales son mujeres cis (provenientes de los Andes y también de Lima, Pucallpa, Iquitos y de países como Brasil, Ecuador, y Colombia), pero también hay trabajoras sexuales que son mujeres trans. Aunque en este trabajo examino la categoría de víctima, también analizo el significado del consentimiento o consulta previa en ciertos contextos en los que no existen alternativas económicas viables, considerando como referencia los debates feministas actuales sobre la libertad.

Tomando como base el trabajo etnográfico realizado en la región entre los años 2011 y 2017, y considerando la consulta previa en las tierras indígenas, experiencias de solidaridad y resistencia de trabajadoras sexuales cis y trans, en este trabajo problematizo el consentimiento en el contexto de las economías de prostitución y tráfico sexual, así como la expansión del extractivismo aurífero ilegal sin consentimiento en comunidades indígenas, ambos contextos de explotación diferentes, pero interrelacionados. En general, las preguntas acerca del tráfico sexual y la prostitución forzada suelen abordar la cuestión de si las mujeres cis y trans tenían conciencia previa de que se iban a involucrar en el comercio sexual y si llegaron a consentir voluntariamente su participación cuando se presentó el momento. Algunas de las preguntas relevantes en este contexto son: ¿qué significa consentimiento si el trabajo sexual es la única opción económica? y ¿qué significa “consulta previa” para las comunidades indígenas cuando los invasores son mineros y madereros ilegales armados?

El marco del análisis en este trabajo incluye los debates feministas internacionales sobre la libertad y el consentimiento en la industria del sexo, así como el consentimiento en la consulta previa de las comunidades indígenas. Desde la perspectiva de una feminista de “terreno medio” (Kotiswaran 2011), en este caso incorporo nociones de la teoría crítica de la raza (Crenshaw 1989 y 1993; Edu 2015 y 2016; Smith 2013; Williams 2014) y del feminismo indígena queer (Anzaldúa 1987; Byrd 2011; Simpson 2016). En este sentido, sostengo que ignorar las voces indígenas y no indígenas —todas afectadas por la política antiprostitución (Barry 1995; Jeffreys 2006; MacKinnon 2006) y las políticas sobre la trata de personas y la minería— limita la comprensión de los complejos escenarios generados en el contexto de la explotación de minería aurífera en Madre de Dios.

Una idea clave en el análisis es que la actual demanda global de oro, como una continuación del colonialismo, divide a las personas según etnia, raza, género y sexualidad. Desde esta perspectiva, la trata de personas —sea de tipo sexual o laboral— y el desplazamiento de los pueblos indígenas son resultado de la misma raíz tóxica. El presente trabajo plantea que para entender esta realidad y proponer posibles soluciones hacen falta análisis que consideren la interrelación de la expansión de la minería aurífera, la preocupante situación de los pueblos indígenas cuyos territorios son invadidos y contaminados por la fiebre de oro, y los grados de consentimiento en el mercado del sexo.

Quisiera aclarar que en mi examen de la noción de la víctima, aplicado a personas llegadas a Madre de Dios para trabajar en los prostíbulos, cuestiono el significado del consentimiento y la consulta previa ante la falta de alternativas económicas viables. En este punto concuerdo con Hofmann y Moreno, al considerar que un análisis de “la intimidad comercial no debe dar lugar a una práctica de políticas que ponga en mayor peligro el sustento de las personas social y económicamente marginadas” (2016: 18). Las complejidades del mercado sexual, la economía global y las jerarquías de raza, género, sexualidad y clase afectan la capacidad de dar consentimiento. Lo que pone en mayor peligro el sustento de las personas social y económicamente vulnerables son las complejidades del mercado global. La economía global contribuye a las jerarquías de raza, género, sexualidad y clase, y afecta con ello la capacidad de dar consentimiento en el mercado social.

El presente texto está organizado en tres partes. Primero presento la idea de las leyes salvajes, para explicar el contexto de los cambios sociales y medioambientales que facilitan el desarrollo de la minería, la industria del sexo y la trata sexual en la región de Madre de Dios. En la segunda parte, profundizo en el análisis de los debates feministas sobre el consentimiento en relación con la trata sexual y la economía mundial. Tercero, argumento en torno a las raíces coloniales de la trata de personas y desarrollo la idea de la existencia de paralelismos en relación con el consentimiento, en el ámbito del comercio sexual y la consulta previa, en el caso de las tierras indígenas invadidas por mineros foráneos.

Leyes salvajes: contexto de la carretera interoceánica en el Wild Wild West

Doña Rosa y doña Mariela llegaron en 2003 a Puerto Maldonado tras difundirse la noticia de la construcción de una nueva carretera que interconectaría Cuzco con la frontera con Brasil y Bolivia a través de la región de Madre de Dios (figura 1).⁸ Doña Rosa llegó con su hermana, doña Sofía, sin saber que iba a dejar atrás su vida en la Amazonía del Norte para acabar trabajando en un prostíbulo. Por su parte, doña Mariela acompañó a su marido por la Carretera Interoceánica de Cuzco.

Figura 1. Mapa “Ejes de integración iirsa en el Perú”.

Mapa oficial de los Ministerios de Transportes y Comunicaciones y Comercio Exterior y Turismo en el cual se representa la red de carreteras en Perú. La Interoceánica es la carretera iluminada en blanco que empieza en la frontera de Perú con Bolivia y Brasil para abrirse en tres nuevas rutas hasta tres puertos
de la costa del Pacífico.Fuente: Ministerios de Transportes y Comunicaciones y Comercio Exterior y Turismo 2011.Disponible en <http://www.mtc.gob.pe/estadisticas/files/mapas/transportes/infraestructura/00_infraestructura/ejes_iirsa_nacional.pdf>.

La decisión oficial de construir la Carretera Interoceánica tuvo lugar en el año 2000, cuando el presidente de Brasil, Fernando Henrique Cardoso (1995-2003), promulgó la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Sudamericana (iirsa).⁹ Aunque en su discurso, Cardoso enfatizó el impacto positivo del proyecto en el desarrollo de Perú (Santa Gadea 2012), la realidad es que esta iniciativa significaba para Brasil el acceso al Océano Pacífico, que facilitaría sus intercambios comerciales con Asia. De hecho, en 2010 Brasil desbancaría a Estados Unidos como el principal socio comercial de China (Hochstetler 2013), una posición que aún mantiene. La carretera se concluyó en diciembre de 2011, y desde entonces funciona como una de las “venas abiertas” descritas por Eduardo Galeano (1973), que agotan la riqueza de los recursos naturales de América Latina, enviándolos hacia otros países. La Interoceánica fomenta el tránsito de viajeros, productos y mercancías —madera, plantas medicinales, animales y drogas— además de la trata de personas entre la costa del Océano Atlántico de Brasil y la costa del Pacífico de Perú.¹⁰ A la fecha no hay datos fiables sobre el número de trabajadoras sexuales ni víctimas de la trata de personas en la región. En el año 2012, las autoridades regionales de salud estimaron que en Puerto Maldonado su número podría oscilar entre 250 y 500 de un total estimado de 5,000 en Madre de Dios.¹¹

El presidente Alan García, que inauguró la Interoceánica en Madre de Dios en julio de 2011, impulsó en su segundo mandato (2006-2011) un paquete de diez decretos legislativos en el marco del Tratado de Libre Comercio entre Perú y Estados Unidos que se conocieron como las Leyes de la Selva (Vittor 2008; de Guereño 2009). La Interoceánica cumplía una función en aquellas leyes, pues no se había sometido a consulta previa. Esta medida de corte neoliberal afectaba gravemente los derechos de los pueblos indígenas al facilitar el acceso de inversionistas externos a sus territorios y sus recursos. La promoción de obras de infraestructura vial, megaproyectos y el avance de actividades extractivas de oro y madera, han generado una situación de crisis social y ambiental en la región de Madre de Dios. En el caso de la minería aurífera, su expansión incontrolada sobre extensas áreas de la región ha estado asociada a la demanda global del oro y a la economía local e ilegal dirigida por parte de autoridades políticas en distintos niveles de gobierno.¹² En este contexto, en el caso de Madre de Dios, y en general en Perú, al igual que en otros países colonizados de América Latina, los pueblos indígenas son desplazados de la arena política por jerarquías “raciales”. Ellos ven vulnerados sus derechos de manera sistemática por el Estado, empresas privadas y mineros ilegales, quienes ejercen presiones para acceder a sus territorios buscando recursos naturales, en ausencia de mecanismos de consulta previa.¹³

Para las doñas, la Interoceánica representa desarrollo con daños y beneficios. Reconocen que la carretera ha propiciado la expansión de la minería, de la cual depende el mercado del sexo en la región y su trabajo, pero consideran que la economía aurífera a quien realmente beneficia es a “los ricos en Lima”. Las doñas expresan pena por la evidente destrucción de la selva y las tierras indígenas como resultado de la actividades mineras. Doña Rosa se identifica como “mestiza”: no conoció a su padre, pero su mamá era indígena de la Amazonía del Norte. En una ocasión describió la descontrolada expansión de actividades extractivas que siguió a la construcción de la carretera Interoceánica, como el reflejo de “un hambre del sistema económico” (doña Rosa, comunicación personal, 8 de marzo de 2012) que pone en riesgo a todas las personas que trabajan ahí, ya sea en los pozos mineros o en los prostíbulos, en la ciudad o en la selva.

Figura 2. Mapa base de áreas deforestadas y con alta actividad minera en la región Madre de Dios-2017

Fuente: Elaborado por la Asociación para la Conservación de la Cuenca Amazónica (aaca).

Los remotos bosques de Madre de Dios forman parte del territorio tradicional de pueblos indígenas que viven en situación de aislamiento, territorio que tanto los habitantes locales como los medios de comunicación peruanos llaman “tierra de nadie” o el Wild Wild West. Estos grupos altamente vulnerables se encuentran en situación de riesgo creciente por la presencia en su territorio de madereros, mineros y narcotraficantes.

En la opinión de doña Rosa y doña Mariela las leyes del presidente Alan García se basan en la “nueva ley del salvaje”, es decir: la ley del capitalismo neoliberal. Doña Rosa explica que para ella esto significa el individualismo. Ellas trabajan con una red de profesionales del sexo, que en 2012 comprendía a unas 250 mujeres cis y 3 trans, que también trabajan como peluqueras, cocineras y camareras. En este caso, el desempeño del trabajo se relaciona más con principios de “solidaridad” que con el individualismo. De acuerdo con las experiencias que relatan en general, la mayoría de las mujeres que ejercen la prostitución han llegado a Madre de Dios desde otros lugares acompañadas por miembros de su familia o amigos, y no siempre engañadas por personas desconocidas. Algunas mujeres sabían antes de llegar a Madre de Dios que estarían trabajando de algún modo en el mercado del sexo. Al margen de la mencionada red, de acuerdo con informaciones recogidas durante mi trabajo de campo entre los años 2011 y 2017,¹⁴ se pudo averiguar que de 147 mujeres jóvenes entrevistadas, 130 habían viajado a Madre de Dios durante sus vacaciones universitarias con la intención explícita de ganar dinero “haciendo pases”.¹⁵

En Madre de Dios se vende sexo en distintos tipos de locales. Los night clubs de la ciudad de Puerto Maldonado como Venus, Las Peladitas o Las Muñequitas se consideran locales de “alto nivel” y ofrecen servicios de bar, shows de pole dance y cuartos independientes para cada cliente. Otro tipo de locales de “menor nivel” se ubican cerca del aeropuerto y ciertos mercados, y cuentan con infraestructuras simples donde se sirve cerveza; estos incluyen varios ambientes generalmente separados por telas o plástico que ofrecen cierta privacidad. Finalmente, existen también prostíbulos en distintos puntos de las zonas mineras a lo largo de la carretera Interoceánica. Las autoridades competentes y las ong que trabajan en el terreno consideran que la mayoría de las trabajadoras sexuales cis de dichos locales han sido objeto de trata. No han investigado el tema de las trabajadoras trans. Aquí es donde se vuelve posible vincular la trata y el consentimiento con el derecho a la consulta previa de los pueblos indígenas, dado que las áreas de explotación de minería aurífera en Madre de Dios se encuentran sobre o en las proximidades de los territorios indígenas.

En 2017, en el curso de uno de mis encuentros con doña Sofía (hermana de doña Rosa) en Puerto Maldonado, pude observar un reciente incremento en el número de trabajadoras sexuales trans. En su caso, el consentimiento tiene implicaciones específicas, ya que el trabajo con su cuerpo es más una elección de su género y expresión sexual vinculado a una expresión de su poder y deseo de ser mujer. Susanne Hofmann (2010 y 2013) argumenta, en este sentido, que el trabajo sexual puede ser tanto un sitio de explotación como de empoderamiento, en tanto permite la movilidad socioeconómica. De manera similar, en los campamentos petroleros, madereros y mineros donde prolifera la industria del sexo, la presencia de las trabajdoras sexuales en sitios de extracción de recursos naturales dificulta más los argumentos académicos y activistas sobre la opresión total de la prostitución. En mis encuentros con trabajadoras trans en zonas mineras, a lo largo de los años, he encontrado que el análisis de la “explotación” en estos casos es complejo. Expresiones como “me siento mujer”, “me siento feliz”, han sido reveladoras de la existencia de un nivel de agencia y al mismo tiempo de otro nivel de opresión relativo a cuestiones de clase, racismo y sexismo en la economía global.

La mayoría de las trabajadoras sexuales trans se identifican como mujeres. En mi trabajo de campo en la región, en la cual se encuentran varias trabajadoras sexuales quechua hablantes, solamente una de ellas, cis, se identificó como indígena, a pesar de que el gobierno peruano así clasificó a este grupo de quechua hablantes. La imagen de la mujer indígena “atrapada en el pasado” no se corresponde con su aspiración de ser moderna y salir adelante socioeconómicamente (Hofmann 2013). Para las trabajadoras sexuales cis y quechuahablantes ser india no identifica a quienes son de los Andes: “los indios solo existen en la selva”, me dijeron. Debido a las políticas de raza y mestizaje descritas por Marisol de la Cadena (2000), puede entenderse que las mujeres andinas no quieran identificarse como indígenas. El racismo que va de Luis Eduardo Valcárcel (1923) a Mario Vargas Llosa (1990) estudiado por de la Cadena, contribuye al estereotipo del indio atrapado en el pasado. En las jerarquías de la raza, la mujer indígena es clave para mantener la sangre pura. Pero el mestizaje representa estupro o la mezcla y ¿corrupción? de la sangre de una raza con otras. “La mujer indígena impura encuentra refugio en la ciudad. Carne del burdel, un día ella morirá en el hospital” (Valcárcel 1927: 78, citado en de la Cadena 2000: 24). Las opciones son quedarse atrapadas en el pasado o renunciar a su indigenidad para ser modernas, pero ser unas indias perdidas (Valcárcel 1927).

Peor es “el patrullaje del ser” que algunas mujeres hacen: castigan, odian y niegan la sangre indígena. Este daño social forma parte de lo que Gloria Anzaldúa lamenta: “El peor tipo de traición consiste en hacernos creer que la mujer indígena en nosotras es la traidora. Nosotras las indias y mestizas, somos quienes vigilamos a la india en nosotras, quienes la maltratamos y condenamos. La cultura masculina nos ha adiestrado bien” (Anzaldúa 2015: 80). Este tipo de vigilancia se daba a menudo entre las profesionales de la salud y las trabajadoras sexuales. El racismo profundo entre etnias afecta las posibilidades de crear una solidaridad panindígena por medio del reconocimiento de situaciones de opresión parecidas.

En 2012, durante una de mis visitas a una clínica en zona minera, la doctora encargada, originaria de la costa norte de Perú, me buscó con la mirada para remarcar “¡mira cómo son!”, hablando de una trabajadora sexual, a quien había examinado y que salía en ese momento del establecimiento: “Viene de los Andes, me habla castellano, pero lo habla mal. Es la misma cholita con distinta pollera”. Esta última expresión de corte racista es utilizada con cierta frecuencia. En 2016, el congresista Justiniano Apaza defendió que su partido político, Frente Amplio, no apoyara a ninguno de los dos candidatos a la presidencia de la República, en aquel momento Keiko Fujimori y Pedro Pablo Kuczynski, argumentando que: “son la misma chola con distinta pollera” (Ancalle 2016). Es decir, parecen diferentes, pero en el fondo son lo mismo. En su libro No soy tu cholo, Marco Avilés explica que aunque en Perú cholo es una palabra que se puede usar entre amigos y familiares de manera cariñosa, fuera de esos círculos el uso de chola o cholo suele incluir sesgos racistas y clasistas para referirse a alguien, sea mestizo/a, indígena o campesino/a.¹⁶ Este es el caso de la expresión utilizada por la doctora en aquella ocasión para indicar que la trabajadora sexual quechuahablante que acababa de atender no cambiaría su condición de “india” y “campesina”, aunque cambiara su vestimenta o hablara castellano. En sucesivos intercambios pude comprobar que, en cierto modo, la visión estereotipada de la doctora era también compartida por otros profesionales sanitarios que trabajaban en la clínica. De forma general, las mujeres andinas cis y quechuahablantes que trabajaban en la industria sexual eran percibidas por las autoridades como “indias confundidas”, como les llamó la capitana de la comisaría de la mujer. En 2011, ella estaba preocupada por las parejas con diferencias étnicas. Para ella, la convivencia entre personas de etnicidades diferentes producía una confusión en cuanto a su identidad y raíces sociales, que resultaba en “un incremento de las estadísticas de violencia familiar en Madre de Dios” (comunicación personal, 23 de agosto de 2011). Si pensamos en el racismo de Vargas Llosa para quien “un indio leído es un indio perdido” (Vargas Llosa 1990), el mismo racismo se refleja en la idea de que la chola vestida con ropa occidental nunca podría salir realmente de sus raíces andinas —subordinada en la jerarquía donde los blancos están siempre por encima.

Que las trabajadoras sexuales provenían de familias fracturadas y que las trabajadoras sexuales cis estaban confundidas sobre el amor y su propia sexualidad fue otro nivel de prejuicio. Eran víctimas o villanas. Por su parte, para la médica y enfermeras las trabajadoras trans eran anormales o enfermas. De acuerdo con mis observaciones, estos estereotipos también los comparten las autoridades policiales y políticas de Madre de Dios, y afectan las nociones y las políticas públicas sobre el consentimiento de mujeres y personas trans en sus decisiones de trabajar en los prostíbulos, calles y nightclubs de Madre de Dios.

La tarjeta de derivación es un documento obligatorio de identificación personal (carnet) para las trabajadoras sexuales, expedido por las autoridades de salud (minsa) (ver Figura 3). Funciona como una tarjeta que certifica su estado de salud sexual. Legalmente, las trabajadoras sexuales no pueden trabajar sin la tarjeta actualizada cada semana. En ocasiones ellas mismas las venden y por eso los médicos me permitieron tomar fotos, pero no una tarjeta de muestra.

Las personas que trabajan apoyando en la clínica como promotores de salud reciben un pequeño bono cada mes en efectivo por cada nueva mujer que reclutan para ingresar a la clínica. Por su parte, las trabajadoras sexuales con experiencia de trabajo en el lugar sabían que debían llevar consigo su carnet de salud sexual en todo momento, para mostrarlo a la policía en caso que esta lo requiriera. Sin embargo, algunas de ellas, recién llegadas, desconocían estos procedimientos y no siempre entendían el significado de las tarjetas. Este fue el trabajo de las promotoras, que en ocasiones es asumido por trabajadoras sexuales trans (había solo una en 2012 y en 2017) y antiguas trabajadoras sexuales como doña Rosa, propietarias de los prostíbulos. En uno de nuestros encuentros, ella misma bromeaba sobre la ambivalencia de su condición, haciendo referencia con ironía a términos del lenguaje antitráfico: “¡Así que soy otra clase de reclutadora!”. “Ellas realmente no entienden por qué están viniendo para someterse a los exámenes sexuales, y luego el gobierno y las ong utilizan estos números para la financiación” (comunicación personal, 27 de febrero de 2012).

Figura 3. Carnet para Trabajadoras Sexuales, del Ministerio de Salud

Fuente: foto de la autora

Una noche de mayo de 2017 acompañé a doña Laura, prima de doña Rosa, en su trabajo como promotora. La mayoría de las trabajadoras sexuales conocen bien a doña Rosa y doña Laura y las llaman para hablar y solicitarles condones y consejos. En general, las trabajadoras sexuales trans trabajan más en la calle o prostíbulos pequeños. Se sienten más seguras en la calle, a pesar de que la policía hace operativos regulares. Además, en los bares populares como Las Muñequitas o Las Peladitas, los dueños normalmente no las aceptan. “Puede cambiar —dijo Lidia esa noche—, pero ahora… en la calle, nomás.” Ella esperaba el día en que pudiera trabajar en Las Peladitas. Mientras hablábamos, sentada y con las piernas cruzadas, miraba a los hombres que buscaban chicas, y dijo: “supongo que los clientes saben que yo soy trans”. Me explicó que más que todo, les daba sexo oral. Estábamos sentadas afuera de los cuartitos, detrás de una puerta metálica. Un hombre vino y se paró frente a Lidia. Ella me guiñó un ojo antes de desaparecer. Antes de que la puerta se cerrara, vi los cuartitos separados por lonas de plástico grueso. Luego de quince minutos, Lidia reapareció con una sonrisa. Lejos de la trata sexual en otras instancias, el trabajo en la calle de Lidia y sus compañeras contradecía algunos de los relatos sobre el consentimiento, el placer y la victimización femenina.

Otro tema que complica el análisis de consentimiento y de responsabilidad es que muchas de las trabajadoras sexuales cis llegaron a Madre de Dios a través de otras mujeres, hermanas, primos, tías y amigos, y no solo por medio de proxenetas o compañeros abusivos. No ven exclusivamente su situación como servidumbre sexual. Sucede lo mismo con las trabajadoras sexuales trans, que ven su trabajo sexual como libertad y no como sumisión.

Doña Rosa era veinte años más joven cuando llegó a Madre de Dios. Explica cómo fue: “Mi hermana me dijo que podía venir a trabajar como camarera. Ella salió de casa primero. Me dijo que habría un nuevo camino, que podríamos abrir nuestro propio restaurante”. Doña Rosa hace una pausa y se ríe: “Yo vendía más que churros, te lo digo”. La hermana de Doña Rosa aún reside en Madre de Dios. Su madre y otros hermanos viven en diferentes partes de Perú. “No saben lo que hacemos aquí, por supuesto que no. Y además, ahora estoy demasiado vieja. Soy dama, ya no señorita” (comunicación personal, 29 de agosto de 2011). En 2017, doña Rosa salió de Madre de Dios para estar más cerca de sus hijos que viven en Lima: “Mi tiempo en Madre de Dios fue… años de mi vida, sí, pero… un paso para llegar a otro lugar, un lugar mejor, nomás”, me dijo cuando nos encontramos en Lima. Ha cambiado su bar por un restaurante donde no promueve la venta de sexo. Caminando por el Malecón, me preguntó por ciertas mujeres que me había presentado en 2011. “¿Sarita? ¿Juanita?, ¿y esta loquita… cómo se llamaba?... ¡Lorena! ¿Cómo están ellas? ¿Las viste?” Juanita, expliqué, ha dejado el trabajo sexual y abrió su propio salón de belleza. Mientras caminábamos, doña Rosa recordaba: “Estamos juntadas, estamos juntadas [por nuestras experiencias en los prostíbulos de la zona minera] para siempre, nosotras. Somos familia. Para nosotras, ese tipo de trabajo es para que podamos tener una vida mejor, eso es todo”. Al preguntarle sobre las trabajadoras trans, diciéndole que parecían más visibles en 2017 que en 2012, Doña Rosa contestó: “Creo que ellas tienen una experiencia diferente. Ellas disfrutan de la libertad, ¿sabes? Pero también, no es solo sexo”. Me explicó que los hombres a veces buscan evitar la soledad. Sea tomando cerveza o conversando al lado de la calle. “En la calle, en el bar, pasamos tiempo juntos. Te quedas solo cuando no tienes familia, comunidad” (comunicación personal, 4 de junio de 2017).

Consentimiento en Madre de Dios y la escena global

Doña Rosa no se identificó como una “mujer traficada”/víctima de tráfico para el sexo comercial. Doña Mariela, que sigue en Madre de Dios, es madre soltera. Se separó, llevándose a sus dos hijos con ella para escapar el abuso físico de su pareja. Descubrió una red de trabajadoras sexuales que la han ayudado a sobrevivir, por lo que dice que está agradecida con la comunidad. Doña Mariela se gana la vida trabajando como cajera de un bar donde los hombres van a beber y tal vez pagan por sexo, en Puerto Maldonado. No es la dueña del bar, pero lo administra y a las mujeres cis que trabajan allí. En el 2012, me dijo: “Yo soy mamá y papá para mis hijos, pero solo tengo un ingreso”. Doña Rosa y doña Mariela trabajaban en el mercado sexual para mejorar su vida, haciendo su parte como buenos sujetos neoliberales, gestionando sus cuerpos para lograr la movilidad socioeconómica (Hofmann 2013). Ambas mujeres han dirigido burdeles y empleado trabajadoras sexuales. Ninguna de ellas se considera explotadora de mujeres, a pesar de que, según las leyes peruanas y los protocolos de las Naciones Unidas, eso han sido.

El Protocolo de Palermo adoptado por las Naciones Unidas en el año 2000 constituye la base para combatir la trata de personas, tráfico sexual y prostitución, y considera estas actividades variaciones de la misma forma de violencia de género (Bazzano 2013; de Sousa Santos et al. 2009; Piscitelli 2012). En dicho Protocolo para Prevenir, Reprimir y Sancionar la Trata de Personas, Especialmente Mujeres y Niños, que complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional (art. 3a), la trata de personas se define como:

la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos; el reclutamiento, transporte, traslado, y alojamiento o recepción de personas mediante la amenaza o el uso de la fuerza u otras formas de coerción. Puede implicar rapto, fraude, engaño, abuso de poder o posición de vulnerabilidad, así como dar o recibir pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga control sobre otra persona, con fines de explotación. La explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución de terceros u otras formas de explotación sexual, trabajo o servicios forzados, esclavitud o prácticas similares a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos (acnudh 2000).

La forma en que uno da “consentimiento” y otro se beneficia económicamente figura de manera prominente en la definición intencionalmente amplia de la trata. Los miembros de la onu buscaban consenso y el Protocolo de Palermo abarca tanto las opiniones de las feministas pro trabajo sexual que distinguen entre la prostitución forzada y voluntaria, como las posturas de las feministas radicales que desean la erradicación de la prostitución porque la consideran una explotación sexual de las mujeres (Salazar et al. 2012). Las feministas pro trabajo sexual han señalado que las feministas radicales ven lo que ellas consideran “trata de seres humanos” como equivalente al tráfico sexual, que luego se equipara a la prostitución. Y que no reconocen la presencia de las trabajadoras sexuales trans como parte integral del mercado sexual. Confundir la trata con fines de explotación sexual con la prostitución crea un conflicto en el que las trabajadoras sexuales tienen poca voz. Las feministas radicales, cuyo discurso se ha vuelto dominante, representan el lado abolicionista del debate sobre el trabajo sexual, lo que ha influido en las decisiones políticas sobre los derechos humanos de las mujeres cis a nivel internacional (Ditmore 2005) y en las iniciativas económicas (Rao y Presenti 2012).

Hasta mayo de 2012 la única ong en el área era Huarayo, una asociación católica sin fines de lucro que trabajaba con personas involucradas en la trata de mujeres y niños. Fundado en 1997 por Oscar y Ana Guadalupe, el refugio acogía huérfanos y su trabajo creció junto con la minería, expandiéndose a un refugio para mujeres y niños víctimas de trata, una escuela, y una defensoría con abogado y psicóloga. Para Óscar y Ana, que han dedicado sus esfuerzos a combatir la trata, el sistema económico limita las elecciones de la gente. En 2011, un día de agosto, Óscar me preguntó si yo sabía de dónde procedían los metales de los que estaba hecha mi grabadora o si yo estaba al tanto de que había oro en mi teléfono portátil. En Madre de Dios, “la trata” refiere más a la trata sexual de mujeres, aunque los hombres que trabajan en los pozos de la minería también son explotados y frecuentemente engañados.

En la frontera con Brasil, Huarayo coordinó con el gobierno regional una campaña de concientización, instalando carteles y publicidades con advertencias contra la trata y el abuso de las adolescentes y de niñas y niños en el camino hacia Mazuko, en la selva de Madre de Dios por la Interoceánica desde Cuzco.

Figura 4. Campaña de concientización contra la trata en la frontera con Brasil en 2012

Fuente: Foto de la autora

Figura 5. Llegando a Mazuko

Fuente: Foto de la autora

Después de más de una década de trabajo solitario, Óscar se lamentaba: “Siempre hay asociaciones enfocadas en el medioambiente. Pero las asociaciones sociales, ¿dónde están?”.

Hasta que, a mitad de 2012, llegó a Madre de Dios una oficina de promsex, una organización no gubernamental feminista que contribuye “a la vigencia de la integridad y dignidad de las personas en el acceso a la salud sexual y reproductiva, la justicia y la seguridad humana, a través de la incidencia política, de la generación de conocimiento y de la articulación con otras organizaciones de la sociedad civil”.¹⁷ Sus programas promueven la igualdad sexual, los derechos de niñas y niños y apoyan a las personas que trabajan en los prostíbulos. Balbina Cárdenas, asesora técnica de capacitación de promsex, lideró una campaña de salud sexual para las trabajadoras sexuales a lo largo de la Interoceánica por la zona minera en mayo de 2017. “Por lo menos podemos dar una mano,” ha dicho Balbina Cárdenas, coordinadora de las campañas. “No hay soluciones inmediatas para la trata de mujeres, pero tratamos de hacer la vida un poco mejor para ellas.” Aunque en Lima trabajan en favor de los derechos trans, promsex tiene poco vínculo con las trabajadoras trans en Puerto Maldonado, que no se consideran a sí mismas víctimas de trata. Cárdenas también dice que la demanda del oro crea una situación en la cual la minería produce las condiciones sociales y económicas para que florezca el mercado sexual, el cual a su vez facilita la trata sexual.

El descontento con el concepto de consentimiento se profundiza en ambos lados del debate académico sobre la trata sexual y sus vinculaciones con la prostitución en la escena global. Estos debates son importantes en el contexto de la extracción del oro y del trabajo sexual en Madre de Dios. Mientras que las feministas radicales como Kathleen Barry (1995), Sheila Jeffreys (2006) y Catherine MacKinnon (2006) ven la prostitución en cualquiera de sus formas como una violación a los derechos humanos de las mujeres, las feministas protrabajo sexual argumentan que tal agenda violenta los derechos humanos de toda trabajadora sexual al negarle la posibilidad de opinar y no permitirles tener voz, lo que reproduce la desigualdad (Desyllas 2007; Ditmore 2005; Doezema 2010; Kempadoo 1998; Leite 2009; Salazar et al. 2012; Sullivan 2003). El “cuerpo de la prostituta” se ha convertido en “un terreno en el que las feministas cuestionan la sexualidad, el deseo y la escritura del cuerpo femenino” (Bell 1994: 73), ya sea para demostrar o desmentir el valor en una economía moral del trabajo sexual. Si se piensa en textos como los de la filósofa francesa Geneviève Fraisse (2011), la activista y académica “prosexo” Jo Doezema (1998), la investigadora brasileña Laura Lowenkron (2015) y la socióloga Julia O’Connell Davidson (2002), así como en el debate euroestadounidense, encuentro un punto de vista que examina el consentimiento en un contexto de la economía global que limita opciones financieras y formas de identificarse. Fraisse medita sobre “el alcance político del acto de consentir” en el contexto de “proteger o exponer su sexo” (Fraisse 2011: 12). Las cuestiones de la vulnerabilidad involucrada en la trata sexual son más investigadas por Lowenkron con los niños y el abuso sexual. Sin embargo, queda fuera de su análisis una reflexión sobre la importancia de la vulnerabilidad de las personas a cualquier edad, algo que Jo Doezema destaca elocuentemente (1988 y 2010). Sus pensamientos animan a pensar más allá de la dicotomía de “forzado/voluntario”. Hofmann y Moreno (2016) también llaman la atención sobre esta línea teórica de la ambigüedad entre el trabajo sexual forzado y un acto de autoempoderamiento. En su libro de ensayos sobre “el mercado del comercio íntimo” las dos autoras ofrecen las palabras de O’Connell Davidson que complican una lectura fácil de consentimiento: “Cualquier libertad de este tipo depende de la existencia de un conjunto particular, y altamente desigual, de relaciones políticas, económicas y sociales, ya que, en general, la gente ‘no elige’ ni el trabajo asalariado ni la prostitución a menos que se le niegue acceso a medios alternativos de subsistencia” (O’Connell Davidson 2002: 86).

Varios estudios feministas latinoamericanos afirman que los análisis sobre “la elección” de vender servicios sexuales con consentimiento y la diferencia entre la trata sexual y la prostitución merecen una atención crítica (Bazzano 2013; De Sousa Santos et al. 2009; Leite 2009; Piscitelli 2012). Retomando teorías críticas de la raza (Crenshaw 1989 y 1993), especialmente en Brasil (Carneiro 1985 y 2011; Leite 2009) y Perú (Avilés 2016 y 2017; de la Cadena 2000 y 2010; Méndez 2011; Rojas 2008), en diálogo con el tratamiento y el mercado de sexo de las afrolatinas, las feministas afroamericanas que estudian la sexualidad negra (Edu 2015 y 2016; Smith 2013; Williams 2014) ven a las afrolatinas siempre con menos alternativas. Christen Smith y Erika Williams investigan la industria del turismo sexual y suponen que las jerarquías raciales ponen en riesgo a las personas más pobres, es decir, a las afrolatinas. Lo que es curiosamente invisible en esta lucha contra cualquier tipo de sexismo es la raza. Además, haciendo eco a las palabras de arriba de Balbina Cárdenas de promsex, los intelectuales brasileños Boaventura de Sousa Santos y otros autores sostienen que: “la trata sexual está lejos de ser un problema aislado [ya que] sus causas están intrínsecamente relacionadas con otros fenómenos sociales, económicos, políticos y culturales” (de Sousa Santos et al. 2009: 71). Mujeres como doña Rosa y doña Mariela no operan bajo la influencia de chulos:¹⁸ dejan muy claro que no están trabajando para ningún hombre. El dinero que ganan es para el sustento de su familia, para apoyar a otras trabajadoras, pero para los chulos, nunca. Es decir que también ellas facilitan el trabajo sexual. En Madre de Dios tanto los hombres como las mujeres “trafican” a otras mujeres y facilitan la prostitución. Pero ¿en quiénes o en qué parte de la cadena del capitalismo mundial recae la responsabilidad?

Consulta previa y consentimiento

La identidad de “la puta” construida y mantenida por la prensa, enraizada en el contrato social (y colonial) margina a las trabajadoras sexuales, dejándolas fuera de la vida social (Smith 2013) “donde deben estar”. Las complicaciones que rodean al consentimiento ponen en primer plano la biopiratería, la extracción de oro y la tala de madera, entre otros, un mercado de los recursos naturales en el cual las mujeres están implicadas de distinta manera. La larga historia de disputas de tierras y coerción en América Latina empuja a la gente a emigrar a donde pueda encontrar trabajo. En este marco, la construcción de la carretera interoceánica se basa en una historia que ignora las reivindicaciones de la gente sobre la tierra y su derecho a ella. Tanto en los Andes como en el Amazonas, las empresas constructoras, el Estado y los mineros ilegales ingresan a la tierra sin el consentimiento de quienes la habitan. Esta situación ha alimentado el mercado de la trata de personas, tanto de obreros en las minas, como de las mujeres destinadas a los prostibares.

Quisiera reflexionar y detenerme sobre la cuestión de la mujer indígena y “los sistemas de tenencia de la tierra” retomando las palabras de Gayle Rubin:

Un análisis exhaustivo de las mujeres en una sola sociedad, o en el transcurso de la historia, debe tener todo en cuenta: la evolución de las formas de mercancía en las mujeres, los sistemas de tenencia de la tierra, los arreglos políticos, la tecnología de subsistencia, etc. Igualmente importante, los análisis económicos y políticos están incompletos si no consideran a las mujeres, el matrimonio y la sexualidad (Rubin 1975: 210).

Es decir, ampliando este análisis de la trata sexual en Madre de Dios, se ponen en juego múltiples categorías de análisis y cuerpos en movimiento en una historia colonial de saqueo y donde no solo los cuerpos de las mujeres están en juego. La tierra indígena invadida, las comunidades aisladas masacradas, los hombres andinos trabajando y también muriendo en las minas de oro, sumado a la trata de trabajo infantil, son todas problemáticas vinculadas a la economía global.

Las intelectuales feministas latinoamericanas han comenzado a plantear cuestiones de agencia, elección y determinación económica en el mercado sexual (Bazzano 2013; de Sousa Santos et al. 2009; Leite 2009; Marchand y Sisson Runyan 2011; Piscitelli 2012; Grupo Dádiva 2005). Quisiera insertar estas cuestiones en una historia más amplia del colonialismo. Las categorías de identidad pueden reunir a las mujeres (Carastathis 2013) o desgarrarlas. Es el “tránsito de un país imperio” (Byrd 2011), es decir, la manera colonial de gobernar que separa a las personas por raza, sexualidad, género y clase. El mercado de sexo y la venta de cuerpos para el trabajo siempre fueron una herramienta de la hegemonía colonial. El borramiento de las esclavizadas y de las trabajadoras sexuales fue un acto de gobernanza también, ¿de forma más sutil o menos evidente? Considero que la misma exclusión como un acto de olvido continúa en Madre de Dios.

En un plano más formal, el seguimiento de las mujeres por medio de las promotoras de salud, como doña Rosa, fue esencial para el gobierno al intentar manejar el flujo de trabajadoras y enfermedades. En la primavera de 2012, los funcionarios de salud pública, la Defensoría del Pueblo, Huarayo y la oficina del defensor público para mujeres y niños organizaron un grupo de trabajo multilateral, La Mesa Multisectorial para la Integración del Enfoque de Género en el Desarrollo Regional de Madre de Dios. El ejercicio reunió a organismos gubernamentales con misioneros y ong para abordar temas de desigualdad de género y violencia. Ninguna representante de las trabajadoras sexuales fue convocada a participar.

Figura 6. Primera campaña. Mujeres por Madre de Dios

Fuente: Foto de la autora.

Que las trabajadoras sexuales no estuvieran presentes parecía extraño dado que el grupo se formó debido al aumento de la violencia doméstica, la trata sexual y la prostitución. Por mi sostenida relación con las trabajadoras sexuales y las operadoras de burdeles recibí una invitación para asistir, pero me rehusé a hablar por ellas; en cambio, pregunté si doña Rosa y sus colegas también podían participar en el grupo. Tener a las trabajadoras sexuales presentes cuando los funcionarios del gobierno discuten qué hacer con ellas demostraría un poderoso cambio en la conversación, como doña Rosa sugirió. Para los abogados, profesores y misioneros del grupo, fue la primera vez que se reunían y conversaban con mujeres que habían elegido, es decir, que dieron su consentimiento para trabajar en la industria del sexo (comunicación personal con doña Rosa, 8 de marzo, 2012).

Al ver el cartel del grupo y decidir participar, doña Rosa razonó que “después de todo, estamos haciendo y gastando dinero en Madre de Dios. Somos parte del desarrollo económico, les guste o no, al igual que los mineros (...) y somos mujeres de Madre de Dios”. Doña Mariela y doña Rosa compartían esta percepción y decían que “mientras las trabajadoras y mujeres contribuyen al desarrollo de Madre de Dios, nos explotan más”.¹⁹

Saliendo de la reunión, conversamos sobre una “adivinanza” de mal gusto que algunos mineros me habían planteado: “¿Cuál es la diferencia entre una mujer y una mina?” Y se habían respondido a sí mismos: “Ninguna, porque las dos son para explotación”. Eso fue, según las doñas, una continuación de “las leyes salvajes” que comenzaron con los conquistadores españoles y su maltrato a la población indígena. En 2009, “las leyes de la selva” del gobierno de Alan García otorgaban la explotación de los recursos naturales sin la aplicación de la consulta previa. Estas leyes ponían en mayor riesgo las tierras indígenas. “Seguramente puede ser cualquier mujer, ¿no?”, dijo doña Rosa refiriéndose a la cruel solución de aquella adivinanza. Pero como mujer mestiza sintió con más intensidad su herencia indígena, más como un signo de fortaleza que de vergüenza. “Hay que mostrar que la mujer y ciertamente la mujer indígena no es para explotar. ¡Somos para vivir!”

Retomo a Audra Simpson (2016), que escribe sobre el cuerpo y la existencia de la mujer indígena:

El cuerpo de una mujer indígena en los regímenes colonizadores […] está cargado de significado: remite a otros órdenes políticos, a la tierra misma, a la peligrosa posibilidad de reproducir la vida indígena y lo más peligroso, a otros órdenes políticos. Otras formas de vida, otras soberanías, otras formas de voluntad política […] Las estudiosas feministas han argumentado que los cuerpos de las mujeres nativas eran para la mirada del colonizador como la tierra, y como tal en la mente de los colonos, la mujer indígena se hace “inviolable” (o altamente violable) porque era como la tierra, material que puede ser extraído, usado, mancillado [...] una y otra vez, algo que ya está violado y es violable en una gran marcha hacia la acumulación de excedentes, hacia la llamada “producción” (Simpson 2016: 15).

Simpson escribe sobre los casos de los Estados Unidos y Canadá, pero hay resonancia con “las minas y las mujeres”. En el caso de Madre de Dios, son complejas las vinculaciones entre la tierra en la zona minera —principalmente tierra indígena— y las mujeres. Mientras hay explotación de tierra indígena también habrá explotación de los cuerpos de personas, sean mujeres indígenas, trabajadoras sexuales o de quienes hacen pases para elevarse por encima de su clase socioeconómica, también cruzada por la raza. Shannon Bell escribe que “éticamente ya no puede haber una filosofía de la prostitución en la que haya una ausencia de prostitutas y filósofos prostituidos” (Bell 1994: 155). Tampoco, puede argumentarse, es posible un análisis de la solidaridad feminista y la resistencia en América Latina sin incluir las voces latinoamericanas, indígenas y trans. Queda pendiente resaltar las narrativas de trabajadoras sexuales peruanas y brasileñas que no se escuchan con frecuencia en la formación de políticas relacionadas con los derechos de las mujeres.

Conclusión

“A quién se cita, dónde y por quién —esto es, la geolingüística de las citas— expone las rutas a través de las cuales viajan las teorías y los linajes intelectuales (masculinos) que se construyen en un contexto global” (Lima y Alvarez 2014). Reconozco que estoy en deuda con las estudiosas feministas latinoamericanas, especialmente con las perspectivas queer, de color e indígena. Ellas me ayudan a analizar y entender las condiciones en las que las trabajadoras sexuales dan su consentimiento, y las políticas que con frecuencia las afectan negativamente. Las intelectuales y activistas indígenas contribuyen a las conexiones entre consentimiento y consulta previa, donde el cuerpo de la mujer india se presenta como más vulnerable en el mercado del sexo y en la explotación de la tierra. El descontento con el concepto de consentimiento se profundiza en ambos lados de los debates sobre la trata y la prostitución. La consulta previa en tierras indígenas supone mayor complejidad cuando los prostíbulos en la zona minera se ubican cerca o dentro de las comunidades indígenas.

En este texto intenté examinar y destacar las líneas socioeconómicas, culturales y políticas que crean situaciones complejas en torno al concepto y la comprensión del consentimiento cuando la gente busca una vida mejor, ya sea mediante la venta de sexo o de oro. El contexto de la trata y prostitución en la zona aurífera de Madre de Dios está superpuesto con el contexto de la consulta previa en tierras indígenas donde, con frecuencia, la extracción del oro sucede en los pueblos indígenas, o próxima a ellos. Planteo que un entendimiento o solución no es posible sin un análisis que considere la minería del oro, la situación preocupante de los pueblos indígenas invadidos y contaminados por la minería y los niveles de consentimiento en el mercado del sexo. El objetivo último es cultivar la solidaridad humana traspasando las fronteras de género, raza, sexo y clase, de cara a los descontentos del capitalismo global.

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1 El malestar en la cultura de Sigmund Freud examina los límites de la sexualidad en la sociedad moderna. [El título en inglés es Civilization and its Discontents, de ahí el juego de palabras de la autora. N. de la E.]

2 El presente capítulo revisa ideas expuestas en un trabajo previo, “Consent and Its Discontents: On the Traffic in Words and Women” (Goldstein 2014). En este caso, se incorporan nuevas percepciones basadas en informaciones actualizadas que integran información de campo más reciente. Ahora bien, este capítulo se ha desarrollado con nuevo trabajo de campo y nuevas percepciones. Agradezco a Elda Cantú y Daniel Rodríguez por su experto apoyo editorial.

3 Cis es una abreviatura del término cisgénero, un neologismo que hace referencia a las personas que se identifican con la identidad de género que coincide con el sexo asignado en su nacimiento.

4 Se conoce como antiprostitución la perspectiva de que cualquier tipo de trabajo sexual es un acto inmoral y violento contra la mujer.

5 Un prostibar en la región de Madre de Dios indica un espacio integrado del bar donde hay venta de alcohol y de sexo.

6 La cuestión de la “voz” de la mujeres “subalternas”, según Gayatri Spivak, “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, entra en los debates feministas sobre el tipo de voz que las trabajadoras sexuales (cis) tienen al otorgar su consentimiento para vender sexo.

7 Con ciertas excepciones, la mayoría son varones.

8 Desde que se anunció su construcción, hubo protestas de las ong medioambientales a la carretera Interoceánica. La promesa de integración económica de la selva suroriental y las regiones andinas todavía queda por cumplir. La carretera fue construida por Odebrecht (que ahora enfrenta cargos criminales de corrupción) con su socio comercial peruano, conirsa y estimulaba más el tráfico de drogas y la trata de personas que la agricultura, la artesanía o el comercio.

9 La Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Sudamericana (iirsa) fue iniciada por Fernando Henrique Cardoso de Brasil, Alberto Fujimori de Perú y Hugo Bánzer Suárez de Bolivia en 2000. Entre los tres líderes solo Cardoso se mantuvo en el poder. iirsa, que tenía la mayoría de su financiamiento del Banco de Desarrollo en América Latina y Odebrecht como socio comercial en la construcción de puentes y carreteras por todo Perú, ahora está conectada con los cargos de corrupción y sobornos de la política peruana y brasileña.

10 En 2017, el Instituto Peruano de Estadística e Información Nacional estimaba la población de Madre de Dios en 143,687 personas, sin contar a los pueblos indígenas que viven en situación de aislamiento. En una región del tamaño aproximado de Portugal (85,000 km2), donde no había caminos asfaltados hasta la finalización de la Carretera Interoceánica, los trabajadores del gobierno aseguraban no contar con cifras exactas.

11 En su momento esta cifra fue calculada considerando que existía una trabajadora sexual por cada seis mineros, cuyo número el Ministerio del Medio Ambiente estima en 30,000.

12 Los mineros tienen apoyo abierto de autoridades locales, como es el caso de algunos políticos: al actual presidente del gobierno regional de Madre de Dios, Luis Otsuka, quien asumió este cargo tras haber ejercido como (presidente de la federación minera de Madre de Dios, fedemin), y el excongresista por Madre de Dios, Amado Romero, conocido popularmente como El Comeoro.

13 En el caso de las comunidades indígenas que protestaban contra la falta de una consulta previa en Bagua, 2009, Alan García declaró: “Ya está bueno, estas personas no tienen corona, no son ciudadanos de primera clase que pueden decirnos a 400 mil nativos, a 28 millones de peruanos, tú no tienes derecho de venir por aquí. De ninguna manera, eso es un error gravísimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo. Ya llegó el momento de abrir las carreteras y abrir los ríos…”. Disponible en <http://blog.pucp.edu.pe/blog/ridei/2011/07/12/peru-pueblos-indigenas-dicese-de-los-pueblos-absurdos-panteistas-y-primitivos-segun-alan-garcia/>.

14 La mayor parte del estudio fue desarrollado entre 2011 y 2012 y regresé a Madre de Dios en 2016 y 2017.

15 “Haciendo pases” es jerga para el acto de vender servicios sexuales.

16 Al inicio de su libro, Avilés cita el drae donde cholo/a tiene dos significados: “1) Mestizo de sangre europea e indígena; 2) Dicho de un indio: que adopta los usos occidentales”.

17 Disponible en <http://www.promsex.org/index.php/acerca-de-promsex/mision-y-vision>.

18 Chulos son quienes tienen prácticas de proxenetismo y lucran con la actividad sexoeconómica de otras personas, en distinto grado de coerción según el caso.

19 Si bien doña Rosa no utilizaba el término trans, en su trabajo y en esta conversación estaba refiriéndose e incluyendo a estas trabajadoras sexuales.

(Neo)extractivismo, economías íntimas y gobernanza “posneoliberal” en la frontera sur de Ecuador

Martha Cecilia Ruiz M.

Resumen

El capítulo explora los vínculos entre género, sexualidad y desarrollo. Se analiza la manera en que las economías agroextractivistas para la exportación se conectan y alimentan de las economías íntimas, y se examinan los cambios que se han dado en Ecuador respecto a los discursos y políticas en torno a las mujeres en el comercio sexual, percibidas y atendidas cada vez menos como trabajadoras y más como víctimas de violencia sexual. El análisis se enfoca en la provincia fronteriza de El Oro y destaca las formas posneoliberales de gobernanza y desarrollo. Argumento que en el contexto definido como posneoliberal que vivió Ecuador entre 2007 y 2017, y donde el Estado tuvo un papel más activo e incluso centralizador en la planificación de la vida nacional, las gobernanzas territorial, económica, de género y sexual estuvieron especialmente articuladas entre sí. Resalto cómo el tema de la trata de mujeres se convierte en un dispositivo clave en la gobernanza posneoliberal pues exige un Estado “humanista” y firme al mismo tiempo y sirve de justificación para reforzar fronteras nacionales, de género y sexuales.

Palabras clave: economías íntimas, neoextractivismo, posneoliberalismo, fronteras, Ecuador

Introducción

En la entrada de una empresa bananera, en la ciudad ecuatoriana de Machala, provincia de El Oro, un sugestivo mural cerámico refleja la historia extractivista de esta región. El nombre de la provincia proviene del metal precioso que está representado por un cerro perforado y el “castillo” (torre elevadora) que la transnacional estadounidense sadco¹ levantó en la “época dorada” de la explotación aurífera (finales del siglo xix e inicios del xx) para el ingreso de los trabajadores y la salida del metal. Productos del mar y frutas tropicales adornan el mural, al igual que plantas de banano, café y cacao que en diferentes periodos han sido el eje de una economía primario-exportadora y fuertemente dependiente de los mercados internacionales. En el centro, una mujer joven y de rostro apacible sostiene una caja de banano —el principal producto de exportación de El Oro desde mediados del siglo pasado—, mientras deja entrever sus pechos semidescubiertos y sugiere los vínculos entre economías que extraen, mercantilizan y circulan deseos y recursos naturales.

La riqueza natural y el comercio son imágenes recurrentes en símbolos, esculturas públicas y libros que narran la historia pasada y presente de esta provincia ubicada en la costa sur de Ecuador en la frontera con Perú. Asimismo, son recurrentes las representaciones binarias sobre mujeres y hombres. Mientras se conecta a las mujeres y lo femenino con la naturaleza, exuberante pero pasiva, se identifica a los hombres y lo masculino con la cultura y el progreso de la provincia.

De igual manera, la historia de El Oro se narra a través de las hazañas de “hombres heroicos” que han defendido el territorio nacional y los “cuerpos vulnerables” de mujeres y niños, no solo durante los enfrentamientos bélicos que tuvieron lugar durante el largo conflicto territorial entre Ecuador y Perú que terminó en 1998, sino también en los actuales momentos signados por las transformaciones que han traído consigo los procesos de integración regional, la apertura de la frontera y la dolarización de la economía ecuatoriana (Ruiz 2015). Es decir, en esta zona extractivista y de frontera, las identidades de género se exacerban y remarcan estereotipos femeninos y masculinos a partir de los cuales se organizan las intervenciones estatales y se planifican las políticas de desarrollo, que a su vez reproducen identidades y relaciones normativas de género y sexuales (Lind 2010).

Este capítulo explora los vínculos entre género, sexualidad y desarrollo a partir de dos objetivos. Primero, me interesa analizar la manera en que las economías agroextractivistas² para la exportación se conectan y alimentan de las economías íntimas, entendidas como intercambios de sexo, erotismo, acompañamiento, amistad o romance a cambio de dinero u otras formas de compensación material. En Ecuador, estos intercambios incluyen servicios sexuales y erotizados en espacios laborales que son regulados por el Estado,³ y también relaciones íntimas más ambiguas y privadas que son parte de estrategias de subsistencia más amplias. Me enfoco en la industria bananera para la exportación y en una provincia, El Oro, que es conocida tanto por mantener a Ecuador como el primer exportador mundial de banano, como por su importante “industria local del sexo” (Cordero et al. 2002).

Segundo, pretendo examinar los cambios que se han dado en Ecuador respecto a los discursos y políticas en torno a las mujeres en el comercio sexual y la manera en que estos se vinculan con transformaciones y políticas más amplias, tanto nacionales como internacionales. Sigo una creciente literatura que destaca cómo la restructuración económica y política a nivel global ha tenido efectos directos en la configuración de economías sexuales locales y regionales y ha influido también sobre las formas de comprender y regular el comercio sexual (ver por ejemplo Bernstein 2014; Whitehead y Demirdirek 2004), sobre todo en las fronteras —entendidas como construcciones políticas, jurídicas, simbólicas y profundamente materiales— que son clave en la producción del Estado y de otras formas de poder y gobierno, y que están fuertemente marcadas por nociones de género (Olivar 2015).

Mientras la literatura sobre género, sexualidad y desarrollo sugiere un vínculo intrínseco entre las actividades económicas extractivistas y la gobernanza neoliberal (Bedford 2010; Cohen 2014; Goldstein 2014), en este trabajo me pregunto qué sucede en contextos definidos como “posneoliberales”, como los que surgen a inicios del presente siglo como parte del “giro a la izquierda” en América Latina.

Efectivamente, en Sudamérica se dieron importantes transformaciones impulsadas por gobiernos progresistas que propusieron un modelo de desarrollo más centrado en atender las necesidades sociales y con un papel más activo del Estado (Yates y Bakker 2014). Lejos de creer que estas transformaciones regionales implicaron el fin del modelo capitalista neoliberal, me apoyo en análisis menos lineales y dicotómicos que plantean que las nuevas izquierdas latinoamericanas organizaron sus proyectos de gobierno desde las herencias neoliberales que se plasman en históricas estructuras jurídicas, institucionales y culturales (Grugel y Riggirozzi 2012; Lind 2012, 2018; Pecheny 2013).

Por tanto, reconozco y explico los cambios que se dieron en el contexto posneoliberal, pero también destaco que existen continuidades entre neoliberalismo y posneoliberalismo. Estas continuidades se reflejan en un modelo de desarrollo que pasó del extractivismo clásico a un neoextractivismo, es decir, modalidades extractivas de materias primas, sobre todo para la exportación, más controladas por el Estado y articuladas a políticas de distribución e inclusión social (Acosta 2011; Gudynas 2012). Se reflejan también en un orden heteronormativo que no fue cuestionado por las nuevas izquierdas en el poder y que, en consecuencia, ha seguido siendo central en la gobernanza de la nación ecuatoriana y en la producción de nuevas subjetividades sexuales y de género (Lind 2018).

El caso ecuatoriano es especialmente interesante pues el gobierno de la llamada “Revolución ciudadana” (rc) se mantuvo en el poder durante una década, de 2007 a 2017, periodo en el que centraré mi análisis, y en mayo de 2017 alcanzó un nuevo triunfo electoral, aunque con un líder político diferente.⁴ Además, el proyecto político de la rc se presentó, desde sus inicios, no solo como cuestionador de la “larga y triste noche neoliberal”, sino además como una “revolución con rostro de mujer” (ver Lind 2012) y con una propuesta alternativa de desarrollo, centrada en la inclusión, la equidad social y territorial y la sustentabilidad ambiental (pnd 2007-2010). De ahí que la nueva Constitución ecuatoriana (2008) incluya los “derechos de la naturaleza” y el “régimen del buen vivir” que es justamente la propuesta por un desarrollo alternativo más equitativo. No obstante, existen brechas entre el discurso revolucionario y su implementación, así como contradicciones y ambigüedades en este proyecto político.

Mi argumento es que en el contexto posneoliberal ecuatoriano, donde el Estado desempeñó un papel más activo e incluso centralizador en la planificación de la vida nacional (Muñoz Jaramillo 2013; Ramírez y Minteguiaga 2007), las gobernanzas territorial, económica, de género y sexual estuvieron especialmente articuladas entre sí. Por ello, las políticas y controles en territorios de frontera fueron indispensables no solo para garantizar la soberanía del Estado nacional, sino también para reproducir un modelo económico que garantizara recursos para proyectos sociales e inversión productiva, y para mantener los órdenes sociales, de género y sexuales. Destacaré el papel que desempeñó en este proceso el tema de la trata sexual de mujeres: su hipervisibilización como un problema de criminalidad que sucede sobre todo en zonas fronterizas e implica “víctimas pasivas y vulnerables” que requieren la intervención del Estado, y su invisibilización como una problemática ligada a un modelo de desarrollo basado en la mercantilización, la acumulación y la competitividad refleja cómo la visibilización/invisibilización sirve para producir y gobernar los cuerpos y las fronteras (Tazzioli y Walters 2016), y para reproducir las asimetrías que este modelo genera.

Las reflexiones que propongo se basan en un estudio más amplio sobre mujeres peruanas y colombianas en las economías íntimas de El Oro, donde exploré la articulación entre migración, sexualidad y fronteras desde los estudios feministas y la economía política (Ruiz 2018, 2017, 2015). Mi estudio implicó una investigación etnográfica de dos años, entre 2006 y 2010, y trabajos de actualización de información en enero y agosto de 2017.⁵ El análisis partió de las visiones locales y las percepciones y experiencias subjetivas de las mismas mujeres, tanto migrantes internas que me asistieron en mi investigación, como migrantes transfronterizas que fueron el centro de mi estudio.

Empiezo por ofrecer un marco para entender la relación entre género, sexualidad y desarrollo en América Latina y Ecuador particularmente, destacando las continuidades y rupturas entre neoliberalismo y posneoliberalismo, y luego analizo las viejas y nuevas articulaciones entre el extractivismo exportador y las economías íntimas de El Oro. Finalmente explico la manera en que los discursos y políticas frente a la trata de mujeres se convierten en un dispositivo clave de la gobernanza posneoliberal, con manifestaciones particulares en zonas fronterizas, pues aquí, con mayor fuerza, actores estatales y sociales trazan conexiones simbólicas entre un territorio que se abre y supuestamente se torna vulnerable y los cuerpos “naturalmente” vulnerables y penetrables de las mujeres (Ruiz 2015) . Aunque en este trabajo la gobernanza se entiende como parte del concepto más amplio de gubernamentalidad (Foucault 1996), que implica un gobierno de diversos niveles y múltiples actores —públicos y privados, locales, nacionales, internacionales y transnacionales—, pongo especial atención en los actores estatales que reinstitucionalizaron su poder en el escenario posneoliberal sudamericano.

Género, sexualidad y desarrollo: las rupturas y continuidades del posneoliberalismo

Los proyectos políticos posneoliberales en América Latina son una respuesta a un modelo de desarrollo centrado en el crecimiento económico, la libertad del mercado y la mínima intervención del Estado, el mismo que empezó a ser cuestionado desde finales de la década de 1990, después de una profunda crisis económica, social y política en la región y tras la crisis financiera global que se dio pocos años después (Grugel y Riggirozzi 2012). Por tanto, no es posible entender la gobernanza posneoliberal latinoamericana y ecuatoriana sin entender sus conexiones y diferencias con la gobernanza neoliberal.

El neoliberalismo empezó a fraguarse a partir de los años ochenta, con el Consenso de Washington, un nombre que indica cuán conectado ha estado el proyecto neoliberal con Estados Unidos y los organismos internacionales (Grugel y Riggirozzi 2012). Estos últimos propusieron a los llamados países “subdesarrollados” una serie de medidas macroeconómicas y políticas de ajuste estructural (pae) para salir de la crisis de la deuda externa, bajo el argumento de que la libertad de mercado conduciría al desarrollo económico, la “modernización” y el “progreso nacional”.

En Ecuador, las pae incluyeron recortes de subsidios y salarios reales, políticas para estimular la productividad y las exportaciones por medio de la tecnificación e incentivos al comercio exterior, así como una serie de reformas legales que flexibilizaron la contratación laboral (Guerrón 2003; Jácome et al. 1997; unep 2002). Estas políticas aceleraron la inserción de la economía ecuatoriana y latinoamericana en los mercados internacionales, a partir de procesos más agresivos de extracción y exportación de materias primas y una mano de obra flexible y barata que garantiza costos más bajos de producción y por ende mayor competitividad. Los efectos sociales de este proceso de restructuración económica no solo fueron negativos, sino que además mostraron impactos diferenciados en términos de etnia, origen regional, clase y género (Jácome et al. 1997).

Así, por ejemplo, entre mediados de los ochenta e inicios de los noventa el desempleo y la pobreza urbana crecieron más en ciudades grandes e intermedias de la costa ecuatoriana, entre ellas Machala, capital de El Oro. Además, para hacer frente al ajuste se incrementó el número de personas que se volcaron al trabajo informal y por cuenta propia y creció la participación laboral de las mujeres (Jácome et al. 1997).

En cuanto a las industrias extractivistas, más hombres que mujeres se insertaron en las industrias petrolera, minera y en la agricultura para la exportación, concebidas como nichos laborales masculinos por el trabajo técnico y físico que requieren. Las mujeres, en cambio, subsidiaron los bajos sueldos que los trabajadores varones sin calificación formal recibían en estas industrias, a través de la producción doméstica y la agricultura de subsistencia, mientras que otras se involucraron en mercados laborales informales, incluyendo el comercio sexual. Esto muestra la manera en que las mujeres transfieren recursos al sistema capitalista global y amortiguan las crisis sistémicas (Sassen 2003).

Justamente este escenario económico y laboral marcado por la desigualdad y la precariedad es el que se intentó cambiar con la llegada al poder de gobiernos de izquierda y centro izquierda. Pero como indica Svampa (2013), estos gobiernos pasaron del consenso de Washington al “consenso de las commodities”, es decir, propusieron un nuevo orden económico y político que “consensuó” la idea de que no existe otra alternativa de desarrollo que pueda generar crecimiento económico para cubrir las necesidades de los más necesitados, más que el (viejo) modelo basado en la extracción y exportación de bienes primarios; sobre todo cuando en los primeros años de este siglo América Latina gozó de algunas “ventajas”, como altos precios internacionales de las materias primas y la creciente demanda de bienes de consumo desde países centrales y potencias emergentes.

Aquí es necesario aclarar que la herencia neoliberal no se ha dado solo en términos económicos. El neoliberalismo tiene una connotación más amplia pues implica la introducción de lógicas mercantilistas y racionalistas en todas las esferas de la vida: en la relación con la naturaleza, en la política, la moral, las prácticas de entretenimiento y en las relaciones íntimas y sexuales (Brown 2009). De ahí que algunos autores conecten la creciente mercantilización de la vida íntima con economías abiertas, mercados globales y una cultura global del consumo (Altman 2001).

De hecho, en países del Sur global los proyectos de “modernización” de la economía han ido de la mano de proyectos de “modernización” de la vida íntima (Lind 2012; Pecheny 2013). Estos proyectos se han articulado con valores culturales en torno a “la familia”, que idealmente debe ser heterosexual y con prácticas procreativas “adecuadas” y “modernas”. De acuerdo con Amy Lind (2018), aunque en Ecuador esta modernización en términos de una sexualidad “respetable” y con nociones normativas de feminidad y masculinidad surge en contextos neoliberales, se mantuvo en el llamado posneoliberalismo. La explicación está en el continuum que existe entre ambos sistemas, debido, por un lado, a históricas estructuras culturales, y, por otro, a la “impronta liberal” que está presente en estos dos contextos y que, al decir de Pecheny (2013), marca los discursos sobre los derechos de las personas, la autonomía, la equidad y la libertad.

De ahí que a pesar de las visiones cada vez más “modernas” respecto a la sexualidad y la vida íntima, los sujetos con sexualidades no normativas aún son vistos como “improductivos” e incluso “peligrosos” para la “comunidad imaginada” y sus proyectos de desarrollo y “modernización” (Lind 2010). Sin embargo, mientras en muchos contextos neoliberales los sujetos con sexualidades no normativas son reprimidos colectivamente o, en el mejor de los casos, incluidos individualmente en la vida económica y social como consumidores/as o como seres responsables de sus propias vidas, como ha sucedido con las mujeres que ofrecen servicios sexuales (Megan-Moore 2015), en el posneoliberalismo siguió una tendencia más novedosa que se ha posicionado con fuerza en algunas naciones del Norte global. Se trata de regímenes “humanitaristas” (Bernstein 2014) en los cuales los Estados, junto con organismos internacionales y actores no gubernamentales, utilizan una retórica de derechos humanos para incluir a estos sujetos en calidad de “grupos vulnerables” o “víctimas” necesitadas de asistencia y desarrollo (Lind 2010).

Así, en Ecuador la imagen de las “mujeres pobres”, de manera general, y de las víctimas de la violencia de género y sexual, de manera particular, adquirió especial fuerza en el gobierno de la rc. Estas mujeres entraron a formar parte de los “grupos vulnerables”, un concepto que está formalmente incluido en la Constitución ecuatoriana y en los planes de desarrollo o “buen vivir”, y que sugiere que ellas —tal como niños y niñas, adultos mayores, migrantes y personas con discapacidad— requieren atención prioritaria del Estado. Esto quiere decir que la gobernanza posneoliberal abarcó un espectro mayor de grupos poblacionales, temáticas y territorios intervenidos y regulados por el Estado. Significa, además, que los esfuerzos que el gobierno de la rc hizo para desmantelar el neoliberalismo y “refundar la nación” no estuvieron confinados a la economía (Conaghan 2012), sino que se extendieron a otras esferas de la vida pública y privada e incluyeron mecanismos de control social (Machado 2013).

Explicaré más adelante que el “retorno del Estado” ecuatoriano se dio con especial fuerza en zonas de frontera como El Oro, que estuvieron largamente abandonadas y donde los nuevos contextos de integración han generado nuevos temores frente a la “permeabilidad” y “vulnerabilidad” del territorio y los cuerpos de las mujeres, motivando nuevas estrategias de control y modernización. Resaltaré la articulación que se da en estos nuevos contextos entre políticas fronterizas y políticas antitrata. Como señala Olivar (2015), esta articulación ha servido para producir el Estado y otras formas de poder y gobierno desde el orden concreto de las fronteras. En el caso del Ecuador posneoliberal, el Estado retornó a partir de un orden que se construyó con discursos y prácticas cotidianas que difundían una imagen de las fronteras como espacios de “desorden”, “peligro” y criminalidad y al mismo tiempo como lugares de “oportunidad”, intercambio y contacto, lo que motivó mayor presencia estatal e intervenciones muchas veces ambivalentes, entre el control y la apertura, la restricción y el proteccionismo, el límite y la integración. Destaco, por tanto, que el gobierno de las poblaciones y el territorio van de la mano y alimentan un modelo de desarrollo que requiere tanto cuerpos dóciles y disciplinados como una infraestructura que ayude a extraer y movilizar las materias primas.

Banano, comercio sexual y lógicas mercantilistas en El Oro

Figura 1. Monocultivos de banano para la exportación junto a una carretera de la provincia de El Oro

Fuente: foto de Martha Cecilia Ruiz M.

Aunque históricamente El Oro ha basado su economía en la extracción y exportación de varios productos primarios, el mercado bananero ha sido el eje del desarrollo y la transformación de esta provincia. Por ello, viajar por El Oro implica atravesar grandes extensiones de monocultivo de banano y percibir el olor de los pesticidas que son rociados por avionetas aerofumigadoras.

Los monocultivos de banano fueron establecidos en grandes extensiones de El Oro desde 1950, como respuesta a los altos precios del producto en los mercados internacionales. Esto motivó masivas migraciones internas y la incorporación de miles de trabajadores, sobre todo varones, en plantaciones bananeras y actividades portuarias destinadas a la exportación de la fruta (Larrea 1987). En 1954, Ecuador se convirtió en el primer exportador mundial de banano, mientras que El Oro se volvió la provincia con el mayor número de productores de banano. Esto significó que los trabajadores migrantes también se incorporaran en actividades de construcción y mantenimiento de carreteras, mejoramiento de servicios portuarios, y en actividades de transporte, comunicación y comercialización.

Con el primer boom bananero, la provincia vivió una importante expansión demográfica y económica, sobre todo Machala, que en pocas décadas se transformó de un pequeño poblado a una pujante ciudad intermedia. Además, en esa época se consolidó el “Estado desarrollista”, que tuvo un papel importante tanto en la expansión del sector bananero como en el sostenimiento del modelo oligopólico que lo caracteriza (Larrea 1987).

En efecto, el mercado bananero ecuatoriano —destinado en un 80% al consumo internacional— tiene una estructura vertical que es controlada por un reducido número de exportadores que imponen precios y condiciones de compra-venta a los productores, sobre todo a los pequeños y medianos, que están en El Oro (Montalvo 2008). A diferencia de lo que ha sucedido en otros países exportadores de banano, en Ecuador la participación de empresas transnacionales dedicadas a la exportación ha sido menor y ha estado en una competencia cada vez mayor con élites locales que se dedican a este negocio y que tradicionalmente han estado cerca del poder político (Larrea y North 1997).

No obstante, en El Oro una burguesía local ligada al negocio bananero reinvirtió y consumió en la provincia, lo que favoreció el desarrollo de mercados urbanos internos, sobre todo informales (Larrea y North 1997). Los servicios de entretenimiento para adultos son parte de estos mercados: burdeles, clubes nocturnos y las barras-bar que proliferaron desde los años noventa, primero como burdeles clandestinos y después como negocios que ofrecen servicios erotizados y donde mujeres jóvenes sirven y entretienen a los clientes varones. En estos mercados, además de las mujeres que ofrecen servicios íntimos se han insertado otros trabajadores “excedentes” y excluidos de las economías extractivistas exportadoras, como personas que realizan oficios de limpieza y seguridad, meseros, disc-jockeys e incluso vendedores ambulantes. Asimismo, estos mercados íntimos se han conectado con mercados más formales, como el de bebidas alcohólicas y preservativos, las cooperativas de taxis y las compañías que ofrecen tecnologías de seguridad privada.

Es así que el vínculo entre economías extractivistas y economías íntimas implica, directa o indirectamente, fuentes de trabajo e ingresos para miles de familias de El Oro. Sin embargo, estas fuentes son inestables, desprotegidas en el caso del trabajo sexual, y altamente vulnerables a los vaivenes del mercado internacional y a otros factores externos en el caso de la industria bananera para la exportación. Por esta razón, a los booms bananeros siguen periodos de recesión y los ganadores del modelo extractivista exportador se han sostenido gracias a grandes grupos poblacionales que han sido incluidos en la vida económica y laboral desde la marginalidad y la desigualdad que este modelo reproduce.

Aunque en la llamada “década ganada” del gobierno de la rc hubo cambios positivos, como mayor inversión pública en educación y salud y una importante reducción de los niveles de pobreza y desigualdad de manera general,⁶ los beneficios no fueron iguales en todas las regiones del país ni para todos los grupos de la población. Así, la pobreza, el desempleo y el empleo precario todavía afectan más a mujeres que a hombres (Vásconez 2015). Además, los datos de los dos últimos censos de población, de 2001 y 2010, muestran que en El Oro el abandono del campo ha continuado⁷ debido a las precarias condiciones de vida de los trabajadores rurales y una presencia estatal en zonas de frontera que todavía está más centrada en el control que en la inclusión económica y social.

No es coincidencia, por tanto, que los negocios de comercio sexual más importantes de la provincia estén en la ciudad fronteriza de Huaquillas; en zonas agroexportadoras, como Machala, El Guabo y Pasaje; en históricas regiones mineras como Portovelo, y en las inmediaciones de Puerto Bolívar. Estos negocios son resultado de ideologías locales de género y sexuales, biologizadas y dicotomizadas, que naturalizan la prostitución y la consideran un “mal necesario” (Ruiz 2015). Pero también son resultado de un modelo de desarrollo que influye en la oferta y demanda de servicios íntimos y donde la sexualidad ha sido un mecanismo para controlar a trabajadores sometidos a largas y extenuantes jornadas laborales.

Cuando llegué a El Oro para empezar mi investigación me sorprendió la manera en que las economías íntimas eran parte integral de la vida de la provincia y cómo reflejaban su historia económica pujante, pero dependiente del comercio internacional. En Puerto Bolívar, por ejemplo, un amplio club nocturno inaugurado en los años ochenta mostraba en su fachada unas letras borrosas pero todavía legibles que daban la bienvenida a los clientes en varios idiomas. Sobresalía el ruso y el inglés, idioma de los principales países importadores de banano ecuatoriano, Rusia y Estados Unidos, a los que después se sumaron China y los países de la Unión Europea. El otrora lujoso local estaba en crisis, como toda la provincia, debido a la dolarización de la economía ecuatoriana, a partir de enero del año 2000, que encareció los costos de insumos y mano de obra y, por tanto, redujo la competitividad de la fruta en el mercado internacional. En 2008 el club nocturno cerró sus puertas, pues la economía de la provincia fue golpeada por la crisis financiera global, que aunque no afectó a Ecuador de manera general, sí perturbó la dinámica económica y comercial de provincias dependientes del comercio internacional, como El Oro y Guayas.

Para quienes lucran en las economías extractivistas para la exportación, la llegada de migrantes de Colombia y Perú —atraídos por la oferta de trabajo en El Oro y los sueldos en dólares— significó una oportunidad para contrarrestar la crisis a partir de una mano de obra especialmente flexible y barata. Lo mismo sucedió entre los dueños de prostíbulos, clubes nocturnos y barras-bar. Uno de estos dueños comentó que las “extranjeras” están siempre disponibles, no son tan exigentes como las ecuatorianas y llaman la atención de los clientes, que siempre están buscando “chicas nuevas”.

Las personas que se vieron especialmente afectadas en este contexto de crisis también reaccionaron, y así, grupos cada vez más amplios de la población de El Oro recurrieron a relaciones íntimas-materiales, muchas veces ocasionales y privadas, para acceder a bienes suntuarios o para subsistir y salir adelante. Los servicios de masaje y despedidas de solteros/as que se promocionan en diarios locales y páginas web, las “damas de compañía” y “chicas prepago”,⁸ los shows de striptease privados, y los intercambios de amistad y romance por ayuda económica son parte de estas relaciones.

Todo esto muestra cuán conectadas están las economías extractivistas para la exportación con las economías íntimas, y cómo ambas se relacionan con la circulación de capitales, bienes y personas dentro del capitalismo global. Estas economías articuladas entre sí han pasado por dos tipos de Estados. Primero, el Estado mínimo que se enfocó en proteger los intereses de los más poderosos, mientras ignoraba a los trabajadores explotados o, en el caso de las trabajadoras sexuales, implementaba controles abusivos en nombre del orden y la salud pública; por ello, en El Oro las trabajadoras sexuales se organizaron antes que en otras provincias para defender sus derechos y contrarrestar la violencia (Abad et al. 1998). Y, segundo, entre 2007 y 2017, un Estado más fuerte que buscó garantizar los derechos de los más necesitados con un nuevo “sello desarrollista” al que se le agregaron “tendencias redistributivas ‘hacia abajo’” (Ramírez y Minteguiaga 2007: 95).

El retorno del Estado y las mujeres como “grupos vulnerables”

En noviembre de 2006, Rafael Correa, un economista autodefinido como “humanista cristiano de izquierda”, ganó la segunda vuelta electoral para la presidencia de Ecuador, frente al acaudalado empresario bananero Álvaro Noboa. Junto a su partido, Alianza País, ofreció “refundar la nación” a partir de un papel más activo del Estado y políticas que rompieran el sometimiento de la sociedad al mercado. En sus dos primeros años de gobierno, Correa y su equipo ya habían adoptado los principales marcos legales, instrumentos de planificación nacional y la nueva institucionalidad que les permitiría realizar los cambios profundos que se proponían. La adopción de una nueva constitución fue clave y, entre otras cosas, propuso una redefinición de la economía y el trabajo.

Efectivamente, la Constitución ecuatoriana propone dos perspectivas innovadoras que amplían las nociones de economía y trabajo. Primero, se propone una mirada más integral en la cual la política económica no está aislada, sino que se articula con otros “sistemas”, como el político, ambiental, social y cultural, con el fin de garantizar las condiciones materiales e inmateriales que posibiliten el “buen vivir”. Segundo, se reconoce la economía y el trabajo en sus diversas modalidades y con sus diversos protagonistas, lo que permite visibilizar no solo la economía pública, privada y mixta, sino también la economía popular y solidaria, que incluye procesos de producción y trabajo doméstico, autónomo, cooperativo y asociativo.

Algunas feministas optimistas con los principios y políticas propuestas por el gobierno de la rc aseguraron que estas innovaciones constitucionales constituyen una apuesta por rebasar las visiones tradicionales de desarrollo y pensar en una “economía para la vida”, lo que tendría repercusiones particulares para las mujeres, puesto que se rebasa su histórica exclusión económica y social y se reconocen los aportes que ellas hacen al desarrollo nacional, tanto desde el ámbito productivo como del reproductivo (León 2008). Otras feministas más críticas señalaron, en cambio, que las políticas del gobierno de la rc no implicaron cambios cualitativos en los órdenes de género y sexuales, sino que mantenían una perspectiva paternalista que incluye a las mujeres en el desarrollo nacional a partir de su rol como madres y sujetos “naturalmente” conectados con el ámbito doméstico y la esfera de la reproducción (Lind 2012; Vásconez 2015) o como “víctimas” de la violencia de género y sexual (Vega 2014). Silvia Vega asegura incluso que “las acciones —escasas— de la mayoría de organizaciones de mujeres en Ecuador se han dado, por lo general, en torno a las reivindicaciones tradicionales de derechos sexuales y violencia contra las mujeres”, con ninguna referencia al modelo económico alternativo que propone la noción de “buen vivir” (2014: 82).

De hecho, en el gobierno de la rc la articulación entre políticas económicas y sociales se dio desde el viejo modelo extractivista exportador, pero con un tinte “progresista” y guiado por un Estado fuerte y “compensador” (Gudynas 2012). Este nuevo Estado renegoció los contratos petroleros con las transnacionales; adoptó un impuesto único al sector bananero y exigió pagos anticipados por regalías en el sector minero, medidas que permitieron contar con recursos económicos para proyectos sociales e inversión productiva. En este sentido, algunos analistas sostienen que en el Ecuador de la rc no se redistribuyó la riqueza sino la renta petrolera (Acosta 2011), minera y bananera.

Lo que me interesa destacar es que en el escenario posneoliberal ecuatoriano las mujeres pobres y otros “grupos vulnerables” tuvieron un rol central en justificar el modelo “neoextractivista progresista”. Además, las mujeres, junto con las niñas y los niños, fueron las principales destinatarias de las políticas de protección social, pero desde imaginarios tradicionales en torno a las mujeres (amas de casa, trabajadoras domésticas, madres y cuidadoras) y la familia (heterosexual y nuclear) y como seres que necesitan la guía y la protección estatal, como indica Vásconez (2015); la autora advierte que un régimen de bienestar que redistribuye recursos sin tomar en cuenta los órdenes de género, y yo agregaría sexuales, puede profundizar estos órdenes y las desigualdades intrínsecas en los mismos. De ahí que resulte preocupante el hecho de que tanto autoridades estatales como algunas feministas y otras mujeres organizadas hayan dejado intocado lo que se considera economías y trabajos “adecuados” para las mujeres. El ejemplo más vívido de esto es la desigual atención que han suscitado, tanto en el debate público como en las políticas adoptadas, los temas de trabajo doméstico y trabajo sexual.

Por un lado, el gobierno de la rc reconoció los aportes del trabajo doméstico en la economía nacional y adoptó una ley y otras medidas puntuales para proteger a las trabajadoras del hogar remuneradas y no remuneradas, con acciones de control en lugares de trabajo y multas para los empleadores que incumplan las nuevas normativas. Por otro lado, prácticamente no se debatió el trabajo, los mercados y las economías sexuales. Uno de los pocos debates se dio en 2014 cuando se discutía el proyecto del nuevo Código del Relaciones Laborales de Ecuador. Allí se introdujo la noción de trabajo sexual dentro de las modalidades de trabajo en relación de dependencia, lo que despertó críticas desde agrupaciones feministas abolicionistas que rechazan que esta actividad sea considerada como trabajo, y también desde las organizaciones de trabajadoras sexuales de El Oro que, desde su misma creación, hablan del trabajo sexual como autónomo y no supeditado a los controles de dueños de locales o empleadores.⁹ El debate fue fugaz puesto que el proyecto de ley se truncó.

En consecuencia, la presencia de mujeres en el comercio sexual todavía se considera un problema de salud pública, violencia de género y sexual y, más recientemente, como parte del crimen transnacional organizado. En cambio, permanecen ignorados los vínculos entre el comercio sexual y un modelo de desarrollo capitalista, mercantilista e inequitativo, lo que ha velado y evitado que se atiendan problemas de desprotección laboral, social y jurídica que todavía enfrentan las mujeres en los negocios que ofrecen servicios íntimos.

Como bien dice Pecheny (2013), con la llegada de las nuevas izquierdas al poder se han dado transformaciones importantes, como la repolitización de la retórica, la política, las identidades y la movilización social, así como una radicalización del discurso de los derechos humanos y un revivir del discurso de la justicia social. Sin embargo, al reconocer el continuum entre economías, culturas y regímenes políticos neoliberales y posneoliberales, el autor sugiere que esto puede mantener los procesos de despolitización o desconocimiento de las causas estructurales y relaciones de poder que producen los “problemas sociales”, y la desexualización de temáticas como la violencia contra las mujeres. Muestra de esto es que en el contexto posneoliberal ecuatoriano el abordaje del tema de la trata de mujeres evitó aspectos controversiales o “problemáticos”, como la economía política y la sexualidad activa y no normativa de las mujeres, y, en cambio, hizo hincapié en aspectos frente a los cuales existe mayor consenso, como la lucha contra las “mafias criminales” que atentan contra la dignidad de niños y mujeres, a quienes se ve como inocentes y asexuales.

A continuación explico que los discursos y políticas frente a la trata de mujeres cobran fuerza en un contexto marcado por procesos de integración, crecientes dinámicas migratorias y nuevas estrategias para demarcar las fronteras. También resalto que en el escenario posneoliberal ecuatoriano estos discursos/políticas desempeñaron un papel clave en consolidar un Estado que se presentó como humanista y firme al mismo tiempo (Ruiz y Álvarez Velasco en prensa) y que, por tanto, recibió apoyo de una gran diversidad de actores políticos y sociales para implementar controles fronterizos y medidas de exclusión y proteccionismo.

La trata sexual como dispositivo de la gobernanza posneoliberal en la frontera

Los acuerdos de paz entre Ecuador y Perú no solo significaron la apertura permanente de la frontera entre Huaquillas (provincia ecuatoriana de El Oro) y Aguas Verdes (departamento peruano de Tumbes), sino también el fortalecimiento de acuerdos de integración más amplios, tanto a nivel andino como sudamericano, desde inicios de este siglo. Esto se tradujo en la adopción de acuerdos de “libre tránsito”, la eliminación del control migratorio en Zonas de Integración Fronteriza y el fortalecimiento de una infraestructura que integra a la región y facilita su inserción en los mercados internacionales. Junto con la dolarización de la economía ecuatoriana, estos acuerdos motivaron la migración desde Colombia y Perú a Ecuador, lo que a su vez generó deseos y fantasías en torno a las migrantes colombianas y peruanas así como nuevos temores y nuevos controles.

Numerosos análisis realizados desde la academia y organizaciones sociales de Ecuador han mostrado que a pesar de que el gobierno de la rc adoptó un discurso integracionista respecto a países vecinos y aperturista frente a las migraciones, en la práctica se reflejaron temores frente a movimientos transfronterizos vistos como desordenados y peligrosos (ver resumen de estos análisis en Ruiz y Álvarez Velasco en prensa). Así, el contrabando —que ha sido una estrategia de sobrevivencia muy extendida y tolerada en regiones fronterizas históricamente abandonadas por el Estado central—, las llamadas “migraciones ilegales”, la “prostitución clandestina” y la trata de mujeres y niños emergieron como nuevos temores que dieron lugar a nuevos discursos y prácticas de gobernanza. Sin embargo, mientras en la capital ecuatoriana, Quito, las mujeres nacionales —pero sobre todo las extranjeras que han llegado a Ecuador y están en negocios de comercio sexual—, son visibilizadas básicamente como “víctimas de la trata sexual”, un discurso que surge desde ámbitos internacionales y entra oficialmente en la agenda pública nacional en 2004 (Ruiz y Álvarez Velasco 2016), en El Oro han coexistido diferentes discursos y formas de visibilizar a este grupo de mujeres.

El primer discurso es el del trabajo sexual nacional, que se posicionó en El Oro a partir de las demandas de organizaciones de trabajadoras sexuales que surgieron desde los años ochenta, y que conecta los mercados sexuales con formas de trabajo informal y autónomo. El segundo discurso es el de la “prostitución clandestina”, que en la última década se concentra sobre todo en mujeres extranjeras vistas como un peligro para la salud, la moral y el orden público, pues serían “migrantes ilegales” y “trabajadoras clandestinas” que no tienen visas ni pasan los exámenes médicos que exigen las normas ecuatorianas para el ejercicio de la prostitución. Finalmente, un tercer discurso más reciente es el de la trata de mujeres y niños, en el que los mercados sexuales son entendidos como parte de las actividades del crimen transnacional organizado y la trata se confunde con la prostitución y la explotación sexual. Este último discurso llegó y se expandió en El Oro a través de agencias internacionales, como la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo (usaid) que, sobre todo entre 2005 y 2009, financió campañas de comunicación y sensibilización, así como proyectos para atender a niños, niñas y adolescentes afectadas por la trata sexual.

Estos tres discursos tienen especificidades y diferencias pero también elementos comunes. Por ejemplo, en los tres sobresalen la sexualidad femenina —sea como un elemento activo o pasivo— y por tanto hipervisibiliza a las mujeres en calidad de objetos de vigilancia, control y proteccionismo. Más aun, estos discursos suelen superponerse y confundirse entre sí (Ruiz 2017). No obstante, durante mi trabajo de campo y los acercamientos exploratorios que realicé en El Oro desde el 2003, constaté que el énfasis discursivo, desde medios de comunicación, autoridades locales y algunos actores no gubernamentales, fue cambiando del trabajo sexual y las trabajadoras del sexo, a las “prostitutas extranjeras” y finalmente a las mujeres y niños “víctimas de la trata y la explotación sexual”, dos temas que se asocian con una “frontera permeable” (Opinión 2008), supuestamente con poca presencia estatal y limitados controles, y, por tanto, vulnerable y penetrable, tal como los cuerpos de mujeres y menores de edad.

El hipervisibilizado discurso de la trata de personas tomó fuerza durante el gobierno de la rc, que incluyó este tema en la nueva constitución y en todos los Planes de Desarrollo o Buen Vivir (Ruiz y Álvarez Velasco 2016). De hecho, en este periodo la trata de personas se convirtió en un concepto paraguas para hablar de una serie de “males sociales”, como violencia sexual, pornografía, trabajo infantil, violencia contra las mujeres, mendicidad forzada, tráfico de migrantes y, de manera más general, el crimen transnacional organizado que tendría repercusiones particularmente fuertes en zonas fronterizas. Estas zonas son vistas por autoridades del gobierno central y algunos líderes locales como inherentemente peligrosas debido al “abandono”, el “desorden” y las pocas oportunidades que tienen sus habitantes de insertarse en espacios laborales formales y legales. Todo esto justificaría una mayor presencia del Estado en las fronteras con acciones articuladas entre diferentes actores estatales —militares, policías aduaneros, oficiales de migración, etc.— que buscan combatir el contrabando, el narcotráfico y la trata de personas, percibidas como problemáticas vinculadas entre sí (El Universo 2016).

Gobernando la población y el territorio

En El Oro, las medidas de vigilancia y control implementadas durante el gobierno de la rc se enfocaron en “lugares riesgosos”, como la línea de frontera y los locales de comercio sexual, vinculados cada vez más a la delincuencia común y organizada. Estas medidas incluyeron la instalación de cámaras conocidas como “ojos de águila” en la ciudad fronteriza de Huaquillas, para vigilar el cruce fronterizo y prevenir el contrabando y la delincuencia, la obligatoriedad de colocar cámaras de seguridad en locales de comercio sexual de toda la provincia, y el control simultáneo del tráfico de drogas, “migraciones ilegales” y posibles casos de trata, desde un puesto de control antinarcóticos que funcionó de 2006 a 2014 y fue construido con financiamiento del gobierno estadounidense.

Una de las medidas más contundentes fue la construcción de un polémico “muro” en un sector de la frontera entre Huaquillas y Aguas Verdes. Esta construcción generó tensiones entre los gobiernos de Ecuador y Perú y evidenció que los procesos de integración y fronterización van de la mano. Algunos actores de Huaquillas que defienden esta construcción resaltan la necesidad de luchar contra el contrabando, la delincuencia, la “prostitución clandestina” y la trata de mujeres y niños. Esto muestra que los temores en torno a fronteras abiertas y permeables se conectan simbólicamente con una sexualidad femenina cambiante, más abierta y peligrosa o especialmente vulnerable, sobre todo en el caso de mujeres migrantes (Ruiz 2018).

Las medidas de control se combinaron con otras de carácter proteccionista, como la disposición de que las mujeres que trabajan en burdeles, clubes nocturnos y barras-bar descansen obligatoriamente los domingos, una medida que empezó en 2016 en el gobierno de Rafael Correa y continuó en 2017 y 2018 con el nuevo presidente Lenin Moreno. Aunque estos dos políticos surgieron del mismo partido, ahora están enfrentados y parecen tener proyectos políticos muy distintos —calificados por algunos analistas como posneoliberal en el primer caso y como un retorno al neoliberalismo en el segundo—, ambos se autodefinen o son definidos por sus colaboradores como “humanistas” y con “prioridad por los más necesitados”. Además, en ambos casos la medida fue adoptada por figuras masculinas del gobierno central ecuatoriano, y no fue consultada con las mujeres locales cuyos derechos supuestamente se buscaba proteger y que hoy se quejan de pérdidas económicas por el cierre de negocios en un día de alta afluencia de clientes. Nuevamente, entonces, se pueden notar continuidades entre los modelos neoliberal y posneoliberal.

Asimismo, se adoptaron nuevos lineamientos para la atención integral a la salud de las trabajadoras sexuales, y en diferentes momentos se reforzaron las batidas policiales en locales de comercio sexual para “rescatar” a las víctimas de la trata sexual. Como he señalado en trabajos anteriores, estas batidas sirvieron para diferenciar a las “verdaderas víctimas”, menores de edad y realmente inocentes, de las “víctimas sospechosas”, adultas, extranjeras e “ilegales”, y para proteger a las primeras y excluir a las segundas, mediante procesos de detención de mujeres nacionales que no cuentan con carnets de salud y la deportación de mujeres extranjeras sin visas de trabajo (Ruiz 2017). De esta manera, las políticas antitrata han servido como mecanismos para reforzar divisiones y jerarquías nacionales y para disciplinar a mujeres con sexualidades “peligrosas”.

Pero es importante dejar claro que la visibilización de un “problema social” no es simplemente una herramienta que se utiliza para reforzar medidas de vigilancia, control y proteccionismo. La visibilización contribuye a estructurar el “problema” y por tanto el campo de gubernamentalidad. Sirve para producir particulares formas de conocimiento sobre el mismo y los sujetos involucrados en él, lo que garantiza su aprehensión, manejo y gobierno, como explican Tazzioli y Walters (2016). Los autores destacan el rol que ha desempeñado en este proceso la “visibilidad mediática”, que mientras ilumina y destaca algunos aspectos del problema, esconde e invisibiliza otros.

Ciertamente, uno de los aspectos menos visibilizados en el tema de la trata de mujeres —que ha recibido fuerte cobertura mediática en Ecuador y El Oro— ha sido sus conexiones con el modelo extractivista exportador. Lo curioso es que dicha invisibilización se ha dado a pesar de que algunos diagnósticos sobre la trata en zonas fronterizas han mencionado este punto. Así, Garbay y Arcentales (2017) indican que existe una relación directa entre la instalación de actividades agrícolas y extractivas y la ubicación de sitios de explotación de víctimas de trata. Pero ni los medios de comunicación ni las autoridades nacionales y locales han brindado atención a estos vínculos y más bien los han desconocido, tal como han desconocido las dimensiones laborales de la trata de personas. Por ello, la trata con fines de explotación laboral ha sido poco visibilizada y atendida, al igual que las condiciones de explotación laboral en la trata sexual.

De esta manera, los mercados sexuales y las economías íntimas de manera más general se desconectan de las economías extractivistas para la exportación: las primeras, a pesar de ser toleradas y reguladas por el Estado ecuatoriano son vistas como la fuente de muchos problemas (de salud, moralidad, orden público, criminalidad) y, en consecuencia, son objeto de vigilancia y control; en cambio, las actividades extractivas para la exportación son percibidas como “oportunidad” y conectadas con el “desarrollo”, razón por la cual son impulsadas desde el Estado central.

En efecto, el gobierno de la rc invirtió ingentes recursos económicos en desarrollar una moderna infraestructura, a través del mejoramiento de la red vial, puertos y aeropuertos. Esta infraestructura se ubica principalmente en enclaves extractivistas, que son “espacios estratégicos” dentro de un modelo de acumulación capitalista que no desapareció en el posneoliberalismo ecuatoriano (Hurtado 2017). De hecho, la inversión en infraestructura, sobre todo aquella para el transporte, ha sido tradicionalmente una estrategia para alcanzar un modelo de desarrollo centrado en el crecimiento económico, en la acumulación del capital y el consumo (Brenner 2013 y Harvey 2012, cit. en Hurtado 2017). Por tanto, en El Oro las modernas carreteras, el nuevo aeropuerto en la ciudad de Santa Rosa y las mejoras en Puerto Bolívar han facilitado el movimiento de materias primas desde los espacios locales de extracción a los lugares globales de consumo. La nueva infraestructura física también ha facilitado la absorción y el traslado de mano de obra “excedente” hacia mercados sexuales que se caracterizan por una alta movilidad de las mujeres que ofrecen servicios sexuales (Ruiz 2015).

Debido al encantamiento provocado por una obra física que genera una sensación de bienestar y progreso en la población local (Hurtado 2017), los inconvenientes que puede generar el desarrollo de esta moderna infraestructura física, como problemas ambientales o el aceleramiento de procesos de urbanización que implican mayor abandono del campo, no han sido puestos a debate. Tampoco se han debatido los problemas ocasionados por el modelo “extractivista progresista”, sobre todo en el caso de actividades agroextractivistas para la exportación. Los medios de comunicación locales y nacionales han informado sobre los problemas provocados por la actividad minera, como la contaminación de ríos en la parte alta de El Oro y los graves daños en la infraestructura de la ciudad de Zaruma. Sin embargo, tanto medios de comunicación como autoridades estales han resaltado que estos problemas son ocasionados por la “minería ilegal” y que, por tanto, requieren más controles por parte del Estado (El Comercio 2017); en cambio han ignorado que tales problemas tienen relación directa con el histórico modelo extractivista exportador de El Oro.

Conclusiones

Aunque existe una amplia literatura sobre los mercados sexuales y las economías íntimas, los vínculos entre estas y la economía política nacional y global han sido apenas estudiados, especialmente en zonas fronterizas que todavía son consideradas “periferias” (tanto en términos geográficos, como económicos, sociales y culturales) o espacios de ilegalidad y criminalidad, pero no zonas estratégicas de acumulación en el capitalismo global y centrales para la consolidación del “proyecto nacional” de manera más general. Mi objetivo ha sido resaltar el papel que desempeñan las economías íntimas, y sobre todo las mujeres que ofrecen servicios sexuales y erotizados, en el apuntalamiento del modelo extractivista exportador que históricamente ha estado presente en El Oro, y que ha guiado tanto su crecimiento económico como sus desigualdades.

Al analizar las formas articuladas en que se producen y gobiernan territorios y poblaciones vistos como “vulnerables” y “peligrosos” al mismo tiempo, he resaltado que la gobernanza posneoliberal tiene lógicas y prácticas que no son totalmente lineales y muestra continuidades y rupturas con la gobernanza neoliberal. Así, el gobierno de la rc combinó Estado y mercado, derechos y regulación social, extractivismo y distribución social, integración regional y nuevos nacionalismos, protección y control. Además, durante este gobierno se incluyó a las mujeres de manera preferente en la agenda pública nacional y en los proyectos de protección social, pero desde nociones tradicionales de género y sexualidad femenina, en las que las figuras masculinas del Estado, central sobre todo, sobresalen como protectoras y poderosas, mientras las figuras femeninas locales tienen pocas posibilidades de hacer escuchar sus voces o son presentadas como frágiles y pasivas.

No se pueden desconocer los esfuerzos realizados durante el gobierno “progresista” de Ecuador para “modernizar” la vida íntima y conectarla con un momento definido como “revolucionario”. Sin embargo, hay brechas entre la ley y su aplicación, además de un orden heteronormativo que normaliza las formas dominantes de heterosexualidad y define las fronteras entre lo respetable y no respetable, moral e inmoral, a partir de nociones binarias de género. Este orden no ha sido cuestionado como tampoco lo han sido las economías y trabajos “adecuados” y “no adecuados” para las mujeres.

La hipervisibilización del tema de la trata sexual de mujeres y niños en zonas de frontera y la mediatizada intervención de parte de autoridades estatales para “salvar” y “proteger a grupos vulnerables” de las “mafias criminales” ha generado apoyos y amplios consensos, lo que ha legitimado regímenes de control frente a los cuerpos de las mujeres y las fronteras. Pero en este proceso se han invisibilizado las causas estructurales que están detrás de la trata de personas, así como los estrechos vínculos que tanto la trata como el trabajo sexual tienen con un modelo económico centrado en la acumulación, la mercantilización y el consumo.

Siguiendo a Bernstein (2007), podríamos decir, entonces, que la falla en situar el comercio sexual dentro de un marco político-económico más amplio puede llevar a que los diferentes discursos y estrategias que se proponen para entender y abordar este comercio tengan efectos sorprendentemente similares sobre el terreno. Es decir, aunque el trabajo sexual sea despenalizado, legalizado o criminalizado, si las mujeres en el comercio sexual siguen siendo vistas como víctimas pasivas y traumatizadas y, por ende, no se toman en cuenta sus percepciones, intereses, estrategias y necesidades, las políticas adoptadas seguirán siendo limitadas e incluso represivas y excluyentes. Quizás por esto el número de mujeres adultas que legalmente trabajan en burdeles y clubes nocturnos de El Oro se ha mantenido en alrededor de 4,000, sin mayores cambios entre el periodo anterior al llamado posneoliberalismo, durante y después del mismo, de acuerdo con cifras proporcionadas por autoridades de salud de El Oro en agosto de 2017.

La llegada de las nuevas izquierdas al poder significó ciertamente un revivir del discurso de la justicia social y una radicalización del discurso de derechos humanos; no obstante, frente a la trata de mujeres el gobierno de la rc dio prioridad a la justicia penal y, frente al trabajo sexual —opacado por el tema de la trata—, puso énfasis en temas de salud antes que en temas de trabajo. Este tipo de respuestas calzan bien con lo que Miller (2004) llama la “operación de respetabilidad en el trabajo de los derechos humanos” y de los derechos de las mujeres de manera particular, que significa que tanto autoridades estatales como activistas de la sociedad civil intentan ganar credibilidad e influir en la agenda pública mediante el posicionamiento y la defensa de temas “respetables”, moderados y poco controversiales.

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1 South American Development Company que, entre 1897 y 1950, controló y explotó las reservas de oro de las ciudades de Portovelo y Zaruma, en la parte alta de El Oro.

2 Aunque el extractivismo se entiende básicamente como la extracción de recursos minerales o hidrocarburíferos, también incluye actividades agrarias, forestales y pesqueras (Acosta 2011), que han sido menos estudiadas.

3 Desde inicios del siglo pasado Ecuador tiene un régimen reglamentarista frente a la prostitución. Se permite a mujeres adultas ofrecer servicios sexuales siempre que se registren en entidades de salud públicas, pasen exámenes médicos periódicos, tengan un carnet de salud y trabajen en locales autorizados. Los servicios erotizados se dan en las barras-bar, que están autorizadas a vender alcohol pero no a ofrecer servicios sexuales, aunque en El Oro se consideran como espacios de “prostitución clandestina”.

4 El líder de la rc y presidente por diez años, Rafael Correa, fue reemplazado por Lenin Moreno, quien, para muchos analistas, ha dado fin al ciclo posneoliberal ecuatoriano.

5 Este corto estudio se realizó gracias a una beca del Instituto Francés de Estudios Andinos: Beca Ifea-umifre 17 maedi/cnrs usr 3337 América Latina.

6 Según datos oficiales, entre diciembre de 2007 y diciembre de 2016 la tasa de pobreza se redujo 13.8 puntos porcentuales, lo que representa 1.4 millones de personas que salieron de la condición de pobreza (inec 2016).

7 El Oro tiene niveles de urbanización más altos que el promedio nacional. En 2001, 61.13% de la población ecuatoriana se concentraba en zonas urbanas, mientras que este porcentaje subía a 76.45% en El Oro, una tendencia que se mantuvo en 2010. En la provincia hay incluso cantones (unidades territoriales subnacionales que integran las provincias ecuatorianas) que casi no tienen zona rural, como el cantón fronterizo de Huaquillas. Véase <www.inec.gob.ec>.

8 Mujeres que utilizan sus teléfonos celulares prepago para contactar clientes y ofrecer servicios íntimos.

9 La primera organización de trabajadoras sexuales de El Oro y de Ecuador es la Asociación de Trabajadoras Autónomas 22 de junio, creada en 1982.

Decolonizar el discurso y las medidas contra la trata de personas en zonas fronterizas y sitios de extracción de recursos naturales

Susanne Hofmann

Resumen

Este capítulo desarrolla lo que podría significar teorizar la trata de personas desde una perspectiva decolonial, y por consiguiente cómo debería ser nuestro activismo o política si estuviera guiada por un deseo de decolonizar nuestro mundo actual y nuestras relaciones sociales. Para dilucidar una perspectiva decolonial, se analizará las maneras en que se representan la cultura y las prácticas indígenas en el discurso antitrata, recurriendo a entrevistas con responsables políticos y trabajadores de ong involucrados en la lucha contra la trata de personas, material de campaña, así como estudios e informes disponibles. También se analizará la forma en que los discursos contemporáneos contra la trata y el conocimiento producido y diseminado sobre el fenómeno en zonas fronterizas y sitios de extracción sirven para extender el control estatal sobre el territorio y las poblaciones, y se presentarán algunas conclusiones sobre los impactos en comunidades indígenas y otras que luchan por la supervivencia económica. Se ilustrará cómo las medidas actuales de la política contra la trata de personas funcionan en contra de los esfuerzos para la decolonización. Se eligió las zonas fronterizas y los sitios de extracción de recursos naturales, ya que ambos son lugares en los que múltiples conflictos geopolíticos se superponen con los esfuerzos para combatir la trata de personas. Tanto en las zonas fronterizas como en los sitios de extracción de recursos naturales, encontramos afluencias de migrantes que producen cambios rápidos de población, contrabando de bienes y personas, tráfico de drogas y la violencia relacionada, corrupción y conflictos territoriales.

Palabras clave: teoría decolonial, trata de personas, zonas fronterizas, sitios extractivos, feminismo punitivo, culturalización de la violencia

Introducción

El feminismo decolonial busca recuperar el legado crítico de las feministas afrodescendientes e indígenas de América Latina que han planteado el problema de su invisibilidad e inferiorización dentro del movimiento feminista (Cumes 2009; Curiel 2007; Espinosa Miñoso et al. 2014; Espinosa Miñoso 2016; Lugones 2011; Marcos 2014; Mendoza 2014; Millán 2014; Mora 2014; Paredes 2010; Rivera Cusicanqui 2010; Tzul Tzul 2010). Se comenzó con una revisión del papel y la importancia que las mujeres afrodescendientes e indígenas han tenido en la supervivencia y la resistencia de sus comunidades. De acuerdo con la teoría decolonial que revela la colonialidad como el lado oscuro de la modernidad, este feminismo cuestiona radicalmente la comprensión de los logros del europeo y estadounidense como “más avanzados” o “superiores” a otros feminismos. Las feministas de ascendencia indígena y africana han llamado la atención hacia las estructuras jerárquicas de opresión y dominación que no solo pueden explicarse por género. Las feministas decoloniales han combinado una perspectiva de la interseccionalidad de opresiones (ideada por feministas negras de los Estados Unidos) con una crítica del sistema mundial capitalista moderno-colonial (desarrollado por académicos decoloniales latinoamericanos tales como Walter Mignolo y Aníbal Quijano cuyos aportes recuperaré más tarde).

Reconstruyendo una genealogía del feminismo decolonial en América Latina, Yuderkis Espinosa Miñoso (2016: 151) propone que

entendemos que el feminismo descolonial recoge, revisa y dialoga con el pensamiento y las producciones que vienen desarrollando pensadoras, intelectuales, activistas y luchadoras, feministas o no, de descendencia africana, indígena, mestiza popular, campesina, migrantes racializadas, así como aquellas académicas blancas comprometidas con la subalternidad en Latinoamérica y en el mundo.

Espinosa subraya que el feminismo decolonial se nutre de y dialoga con varias tradiciones intelectuales que son críticas de la modernidad occidental y el heteropatriarcado, como la teoría del feminismo materialista, por ejemplo.

Un eje genealógico del feminismo decolonial en América Latina es, según Espinosa, el feminismo negro o feminismo de color de los Estados Unidos, que además de centrarse en el género, propone un análisis interseccional de la opresión (clase, raza, género, sexualidad). Otro legado crítico que Espinosa atribuye al feminismo poscolonial, es que introdujo las nociones de violencia epistémica y esencialismo estratégico (Spivak 1994), y ha producido críticas significativas al feminismo occidental (Mohanty 1988). Como una tercera línea genealógica, en la que se ubica a sí misma, propone a las feministas autónomas que constituyen un ala del movimiento feminista latinoamericano, con simpatía hacia la política comunal y autónoma propagada por movimientos como el zapatista.

Quiero describir qué significa para mí la práctica feminista “decolonizadora” y qué podría significar un análisis decolonial de la trata de personas y del activismo o política decolonial contra la trata. Mi inspiración proviene del artículo “Algunos aprendizajes en el difícil reto de descolonizar el feminismo” de la feminista mexicana Rosalva Aída Hernández Castillo (2014), quien relata una práctica feminista de decolonizarnos a nosotras mismas en primer lugar, para reconocer nuestro propio etnocentrismo y rechazar las lógicas de poder que producen la inexistencia de mujeres indígenas. Un segundo paso significativo hacia el feminismo decolonial es, para Hernández, ampliar nuestra concepción de los derechos de género a una perspectiva no individualista y volver a plantear el problema de la dominación desde una perspectiva holística que incorpore no solo las relaciones de género, sino las intragénero, así como la subordinación de las cosmovisiones no occidentales (2014: 185). Para Hernández, basar nuestras teorizaciones en las experiencias y resistencias a “múltiples opresiones que se cruzan” es un paso fundamental hacia la decolonización de nuestros feminismos.

I.

Elucido su primer punto: el etnocentrismo de la academia y funcionariado público expuesto a la producción de conocimiento académico sería en realidad un eurocentrismo, es decir, una cosmovisión o lente intelectual centrada y sesgada hacia la civilización occidental. El sociólogo peruano Aníbal Quijano realizó una crítica de la perspectiva eurocéntrica sobre la producción de conocimiento, sugiriendo que esta en América Latina producía “una disonancia conflictiva entre la perspectiva cognitiva predominante y la experiencia” (2000: 215). El académico puertorriqueño Ramón Grosfoguel subrayó cómo el pensamiento occidental o las perspectivas eurocéntricas no solo son articuladas, reiteradas y reproducidas por personas del Norte global, sino que ahora se pueden encontrar en cualquier parte del mundo: “El eurocentrismo, por lo tanto, no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o solo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía” (Grosfoguel 2007: 94). Además, Grosfoguel pone énfasis en el hecho de que la producción, reproducción y promoción de una perspectiva eurocéntrica no es nada inocente, sino que está intrínsecamente enredada con cuestiones de poder. La perspectiva eurocéntrica ha ayudado a mantener la hegemonía de Occidente y promover su superioridad por medio de una metanarrativa de la historia que fue perjudicial para las epistemologías del Sur global. La metanarrativa eurocéntrica comienza con un sujeto homogéneo y relata la historia como una progresión lineal y unidireccional, sugiriendo que las democracias liberales junto con el capitalismo extractivo constituyen el sistema más avanzado de la existencia humana y promueven una retórica de la modernidad como modelo salvacionista para el Sur global (Mignolo 2000). Según Grosfoguel, el pensamiento eurocéntrico no logra captar “La diversidad cosmológica y epistemológica así como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etcétera” (Grosfoguel 2008: 207).

II.

El segundo punto que tomo de Hernández Castillo: la persona como individuo. En su libro seminal The Gender of the Gift, Marilyn Strathern (1988) aborda el individualismo como la ortodoxia occidental. A través de un análisis de la escritura antropológica sobre Melanesia, afirma que la división entre la sociedad y el individuo es un elemento fundamental del pensamiento y la cultura occidental. En Melanesia y en otros lugares, la persona puede ser considerada un ser dividual, un compuesto formado por relaciones con una pluralidad de otras personas (Strathern 1988). Se considera que las personas están compuestas por sustancias genéricas, como el hueso del padre y la sangre menstrual de la madre, y donaciones de trabajo de toda la vida, encarnado y no sustancial, por parte de otros parientes, como alimentos, conocimiento mágico, riqueza ceremonial, tierra, etc. Sin embargo, las nociones de partibilidad, separabilidad y dividualidad no solo existen en Melanesia. Eduardo Viveiros de Castro (2000, 2001, 2002) ha encontrado que una visión relacional de la persona es una característica significativa de ciertas culturas amazónicas. Mientras en el contexto cultural melanesio, los dividuos (o personas dividuales) son concebidos como femeninos y masculinos a la vez, en la Amazonía se cree que los dividuos son al mismo tiempo humanos y no humanos (o cuerpo y alma).

El concepto de individuo también ha sido central para el marco conceptual eurocéntrico/occidental de libertad. La teoría liberal, por ejemplo, imagina al individuo como libre para intercambiar sus capacidades en el mercado; sin embargo, esta conceptualización de la libertad ignora que “cualquier tal ‘libertad’ depende de la existencia de un conjunto particular, y altamente desigual, de relaciones políticas, económicas y sociales” ¹ (O’Connell Davidson 2002: 95). La feminista marxista Julia O’Connell Davidson subraya que la libertad de elección individual (respecto de la cuestión sobre “si” o “qué” intercambiar en el mercado) carece de sentido si se niega el acceso a los medios de subsistencia alternativos (por ejemplo, decidir no comerciar en absoluto sino sobrevivir de lo que otorga la tierra).²

Finalmente, Michel Foucault (1991) ha revelado que la gobernanza neoliberal se basa en una conceptualización de las personas en cuanto individuos que actúan como sujetos autónomos (es decir, separados de otros) y racionales, tomando decisiones de vida que se consideran un ejercicio de la voluntad del individuo. La gobernanza neoliberal se centra en el individuo con un enfoque en la autogestión y la autosuficiencia (en lugar de confiar en un contrato social para asegurar a la persona necesitada) (Lemke 2008). A diferencia de las formas de gobierno basadas en el control territorial, Foucault reveló la gobernanza neoliberal como un proyecto ético racional que promueve la prudencia en la conducta de la propia vida. Cuenta con que las personas utilicen los recursos disponibles de una manera prudente para convertirse o seguir siendo productivos en el mercado capitalista. El cuerpo se considera uno de los recursos más importantes del individuo, por lo que debe estar sujeto a prácticas de autoinspección, autocontrol y autocuidado. Las concepciones neoliberales de la persona como individuo minimizan la interconexión e interdependencia de los seres humanos que garantizan la supervivencia.

III.

El punto final de Hernández Castillo se refiere a la relevancia de la interseccionalidad para la teoría y la práctica decolonial. La teoría de la interseccionalidad se origina en las teorizaciones del feminismo de color en los Estados Unidos, que surgió a fines de la década de 1980 y es una de las contribuciones más importantes a los feminismos de fines del siglo xx. La estudiosa afroamericana, Kimberlé Crenshaw (1989) elaboró este enfoque. La teoría interseccional propone dejar de considerar los conceptos de género, raza, clase y etnicidad como separados y aditivos, para comprender su simultaneidad, formando y transformando las experiencias vividas de las personas. Es fundamental para el feminismo decolonial, ya que implica un distanciamiento crítico de un sujeto universal de la liberación (la mujer burguesa, heterosexual), así como un único horizonte emancipatorio universal (la modernidad, la democracia liberal occidental). En cambio, la teoría de la interseccionalidad nos confronta con las epistemologías y experiencias de las diferentes mujeres del Sur global (indígena, mestiza, afrodescendiente, campesina, popular), proporcionando perspectivas que no separan la experiencia del racismo de la opresión de género; en palabras de Yuderkis Espinosa (2016: 154) las diferentes opresiones están ligadas en “la misma matriz, la matriz de género racista moderno-colonial”.

Para decolonizar nuestros entendimientos y análisis, es relevante que nuestra teorización implique deslegitimar y descartar lo que Hernández (2014: 206) llama “el monocultivo del conocimiento occidental”, al darnos cuenta de que nuestro propio sentido de ser persona deriva de un contexto cultural y social específico que influye en la forma en que nos construimos. Decolonizar nuestro pensamiento, teorización y prácticas significa abrirnos a una comprensión más amplia y diversa de lo que “una buena vida”/el buen vivir,³ “la persona” o una “vida digna” puede significar para diferentes personas; y también implica ampliar nuestra comprensión de las relaciones humanas y el mundo, más allá de las concepciones occidentales del sujeto individual autónomo hacia la solidaridad colectiva vivida, el valor de la cohesión comunitaria, los derechos colectivos y una relación con la naturaleza que no se base en la explotación.⁴

En las cosmovisiones amerindias no es posible separar al individuo del colectivo, y la naturaleza no es un recurso al servicio de los humanos, sino parte de una totalidad de la cual todos somos solo una porción. Aquí no es mi intención idealizar las concepciones indígenas del mundo,⁵ sino subrayar que, si tomamos en serio la decolonización, podremos reconocer y respetar que hay otros espacios para pensar el mundo y otras formas de teorizar su transformación. La política decolonial transformadora debe dirigirse entonces, no solo a reconocer las epistemologías, sistemas de valores, relacionalidades y cosmovisiones de diferentes culturas, sino también a crear las condiciones que les permitan prevalecer y sostenerse materialmente.⁶ Refiriéndose al conocido lema zapatista para crear un “mundo en donde cupieran muchos mundos”, Ramón Grosfoguel (2007: 31) sugiere estrategias transformadoras basadas en la “pluriversalidad decolonial”, en lugar de la “universalidad imperial”, lo que implica una alternativa a los diseños globales que imponen una visión única y monológica del mundo.

Reconocer los conocimientos y los sistemas de valores no occidentales también implica criticar las concepciones lineales del tiempo y las nociones unidireccionales de “progreso”, que sugieren que todos los seres humanos aspiran a estilos de vida occidentales, modelos de consumo y una comprensión de la democracia basada en el Estado. Por lo tanto, una perspectiva decolonial implica cuestionar las interpretaciones hegemónicas del progreso y las formas de vida.

La culturalización de la violencia en las campañas contra la trata

Quiero examinar la representación de las tradiciones y prácticas indígenas en las campañas contra la trata de personas bajo un lente decolonial, con el objeto de mostrar que estas consideran que la violencia de género es inherente a las culturas indígenas.

Descubrí la inculpación de la cultura indígena como presuntamente ligada a la violencia sexual, la explotación y la trata de personas al entrevistar a integrantes de ong comprometidas con la lucha contra la trata en Tijuana, México en 2006. El exdirector de una ong ubicada en la ciudad fronteriza me dijo que

según los “usos y costumbres” de estas regiones indígenas, esto [ofrecer a menores para servicios] no es malo. Con esto tenemos que trabajar porque mucha gente del interior de la república viene a vivir aquí en Tijuana. Y viven con la ley de “usos y costumbres” donde ofrecer a un menor no se considera algo malo sino una costumbre que se debe hacer.

El exdirigente de la ong consideró que la práctica de dar menores en custodia a otra familia para que ahí contribuyan con trabajo doméstico a cambio de su manutención, es una tradición explotadora que los inmigrantes del sur de México llevan consigo a la frontera norte del país. A su parecer, las costumbres de los inmigrantes indígenas estaban basadas en valores culturales obsoletos, y requerían adaptación a la cultura “moderna” presente en la frontera norte de México. Como educador de la comunidad, percibía su tarea como la de modificar radicalmente este “México no deseado”, al que caracterizó de atrasado y explotador. Al identificar los “usos y costumbres” indígenas como prácticas violentas y abusivas produjo un discurso estigmatizador sobre la cultura indígena, perpetuando el legado colonial de la devaluación de los pueblos indígenas y sus prácticas.

Declaraciones similares aparecieron en un video reciente realizado por una organización de derechos humanos con sede en Chiapas específicamente para alertar a las poblaciones indígenas sobre los peligros de la trata de personas. Una voz señala:

La trata de personas está presente en áreas indígenas, pero oculta, no se puede ver. No se denuncia, porque está encubierta por la costumbre de los pueblos. La autoridad que ejercen los varones sobre las mujeres y menores se utiliza en algunos casos para obtener beneficios económicos o materiales al colocar a las mujeres y niñas como víctimas de la trata.⁷

La violencia y la explotación se describen aquí como una característica de una cultura específica, premoderna, “otra”, que es particularmente patriarcal y violenta. A menudo, especialmente los hombres de esta otra cultura son percibidos como representantes de un patriarcado arcaico y violento. La cultura no occidental aparece como un lugar lleno de peligro para las mujeres. En las declaraciones del exdirector de la ong y del extracto del texto del video presentados aquí, la trata de mujeres y menores se usa para demostrar la modernidad y el valor elevado de la cultura occidental.

La politóloga alemana Birgit Sauer nos recuerda la relevancia de desenredar el debate sobre la violencia de género de los discursos sobre la cultura, proponiendo una redefinición interseccional, contextual y discursiva de la violencia de género. Sugiere que la violencia de género siempre debe entenderse como insertada en “estructuras de poder superpuestas de género, clase, etnia, nación y religión” (2011: 54) que pueden producir “efectos agravantes” dispares (56) en relación con la exposición de una persona a la violencia y la explotación. El discurso de la violencia cultural distrae de las causas estructurales de la violencia, como la desigualdad económica, los procesos de despojo, el racismo, la discriminación y otros, que forman el contexto en el que se producen la vulnerabilidad y la violencia.

Llamados para un “Estado fuerte”

Tanto los sitios de extracción de recursos naturales como las zonas fronterizas han sido caracterizados repetidamente como áreas en las que se ha detectado un “aumento preocupante” de casos de trata de mujeres y menores. Las ong, el activismo y la academia atribuyen la creciente incidencia de la trata de personas en sitios de extracción de recursos naturales o zonas fronterizas a una “capacidad reducida” del Estado para “llegar” a esos lugares con sus “fuerzas de seguridad”, o a “recursos” o “capacitación” insuficientes para las “instituciones estatales”. En los documentos de ong y en los estudios académicos encontramos una retórica recurrente de “Estados débiles” o “Estados fallidos”, caracterizados como incapaces de distribuir sus funciones de manera uniforme en todo su territorio y que, por lo tanto, siguen siendo “ineficaces” en algunas zonas.

La feminista mexicana Lydia Cacho, por ejemplo, describe la zona fronteriza mexicano-estadounidense como una “tierra de nadie”, que es “generalmente salvaje, remota, escasamente poblada, no sujeta a control político; donde cada uno toma la ley en sus manos y hace justicia según sus propios gustos; donde naturalmente florecen todo tipo de vicios” (2006: 24). Afirma que la sociedad civil de la zona fronteriza, “con mayor intensidad que en el resto del país” [... está] “desarmada, sin instituciones de peso para enfrentar el aparato del poder”, y enfrentando un “vacío institucional” que obstruye la efectividad de redes y movimientos de la sociedad civil. De manera similar, la antropóloga feminista Marcela Lagarde afirma que “las mujeres viven en este espacio sin seguridad social o institucional, en zonas de devastación, donde reinan la inseguridad y el crimen, y la convivencia es caracterizada por la ilegalidad y la ley de la calle, y donde las instituciones han perdido el control, y el Estado de derecho es desmenuzado” (Lagarde 2005: 8, cit. en Alfarache 2009: 109).

Implícita en estas afirmaciones sobre la falta de “instituciones estatales” o de “control institucional” en las zonas fronterizas, hallamos la creencia de que si esas entidades fueran “fuertes” o estuvieran “presentes” o “bien equipadas”, etc., garantizarían la seguridad y protección de las mujeres frente a la violencia y la explotación. Sin embargo, las feministas que critican al Estado nos han alertado sobre el peligro de confiar en soluciones estatistas para los muy complejos problemas socioeconómicos de la violencia de género y la explotación. La politóloga austríaca Eva Kreisky (1992), por ejemplo, describe al Estado como “la liga suprema de hombres”, que los reúne para mantener el dominio masculino en la sociedad. La violencia forma parte fundamental de la liga suprema de hombres o del Estado, donde los militares constituyen la “estructura central del Estado y el motor, así como el paradigma, de casi todo desarrollo social, a saber, burocratización, industrialización y política social” (1992: 59). Si reconocemos el análisis de Kreisky de que el Estado nación moderno es esencialmente masculinista, una forma militar de organización, significa que nosotras, académicas feministas y activistas, deberíamos tener cuidado al pedirle al Estado que se haga cargo de la seguridad de las mujeres.

En contextos de extracción de recursos naturales también encontramos demandas acumulativas de un Estado fuerte para gobernar sus territorios. El antropólogo peruano Jaris Mujica, por ejemplo, afirma que “la ‘debilidad’ del Estado peruano en Madre de Dios es evidente”, y deplora que “con excepción de Puerto Maldonado, en el resto del territorio de Madre de Dios”, la tarea del Estado, la “provisión de seguridad”, no se cumple (2014: 35). En otra investigación deplora “la ausencia parcial de las instituciones de seguridad del Estado o de su capacidad operativa concreta (sistema de justicia, policía)” y la “ausencia de controles externos frente a la inoperatividad de los mecanismos punitivos” (2015: 44). De manera similar, la publicación de una organización no gubernamental sobre la trata de personas en Madre de Dios afirma que “la falta de presencia del Estado, a lo largo y ancho de Madre de Dios, ha sido y continúa siendo un factor decisivo para que las actividades ilegales prosperen en la región. Al no haber control y supervisión, reina el desgobierno y la impunidad” (chs 2012: 41). Por lo tanto, se concibe una fuerte presencia del Estado como remedio para combatir efectivamente y erradicar la trata de personas en las zonas de extracción de recursos naturales.

Durante mi trabajo de campo en Madre de Dios en 2017, las comunidades residentes cerca del kilómetro 108 de la Carretera Interoceánica, en el asentamiento de La Pampa, se encontraban bajo la presión recurrente de las autoridades estatales. En la época en que fui a visitar los prostibares ubicados en la plaza, a solo 100 metros de la autopista, acababan de recibir la amenaza de que el comercio floreciente localizado junto a los dos lados de la carretera, donde docenas de pequeñas tiendas y restaurantes ofrecían productos y servicios útiles para los mineros, que trabajan a unos 10 km dentro de la selva, sería destruido por las autoridades. Cuando revisé los periódicos de la capital provincial, Puerto Maldonado, encontré noticias sobre numerosos operativos realizados por policías especializados traídos desde Lima, que afectaron a las comunidades mineras de Huepetuhe, Mazuko, Delta 1 y otros (Cruz 2017; Gamboa 2017a, 2017b; Redacción Andina 2017; Redacción lr 2017; Redacción Peru21 2017). Mientras que las redadas contra la trata con frecuencia llevan a detenciones de gerentes de bares y supuestas tratantes (en la mayoría mujeres en sus 20 años), así como a la inserción de menores que habían estado involucradas en el mercado sexual en el sistema de asistencia social, las redadas contra la minería ilegal principalmente resultan en la destrucción de maquinaria y la quema del campamento respectivo.⁸ Parece una hipocresía declarar la ausencia del Estado en Madre de Dios como el problema. Ciertamente, la ineficiencia de esas rigurosas medidas punitivas de seguridad aún no se ha explicado, pero está claro que necesitaremos otras herramientas analíticas (diferentes a culpar a la supuesta ausencia del Estado) para comprender la complejidad de las razones por las que la minería ilegal y los mercados sexuales en los lugares donde se extrae oro sobreviven a pesar de la feroz persecución estatal.

El concepto de Estados “ausentes”, “débiles” o “fallidos” se ha convertido en un lugar común de los discursos de seguridad occidentales (Gledhill 2015) y no me resulta útil para explicar por qué persisten ciertas economías ilegales o ilícitas y las violencias que las acompañan. Gledhill (2015: 111-12) subraya que el concepto del Estado débil o fallido oscurece “las relaciones entre la violencia política y criminal” y cómo “diferentes tipos de intereses económicos se benefician de la violencia”. Proyectar “fracaso” o “debilidad” en el Estado por no resolver economías ilegales y violencias conectadas oscurece la interconectividad geopolítica global entre Estados, crimen organizado, recursos naturales y territorios; oculta, asimismo, el hecho de que los Estados pueden beneficiarse de economías ilegales y por lo tanto tener intereses en mantener el statu quo. Los conceptos Estado débil o fallido sirven para exonerarlo, negar la violencia estatal y la complicidad del Estado con el extractivismo ilegal.

La antropóloga legal Rachel Sieder señala que los

paradigmas de Estados “débiles” o “fallidos” son profundamente orientalistas, ya que asumen un estándar de un Estado “exitoso” (occidental) que los estados fallidos no cumplen, pero que, dadas las tecnologías adecuadas de desarrollo podría alcanzarse. También son sospechosamente ahistóricos, al no explorar las especificidades de la construcción del Estado en diferentes partes del mundo y las historias coloniales que sustentan estos procesos (2011: 179).

Sieder indica que tales “paradigmas modernizadores” predominan actualmente en los debates de política pública. La idea implícita es que los Estados débiles o fallidos necesitan fortalecerse para reforzar el “Estado de derecho” por medio de reformas institucionales y para extender el alcance del Estado a ciertas regiones geográficas o sectores de la población. A menudo se invocan políticas de línea dura que recurren a enfoques que involucran a las fuerzas militares o de seguridad pública. Para Sieder, el discurso sobre la aparente “incapacidad” o “falta de voluntad” del Estado para controlar es “en realidad un mecanismo a través del cual ‘el Estado’ mismo se construye discursivamente” (2011: 165). El paradigma del Estado débil/fallido ocluye así las relaciones de poder, dominación y exclusión, y las prácticas específicas a través de las cuales el sistema mismo es cómplice de las economías extractivistas (sean legales o ilegales).

Campañas contra la trata de personas y demandas de control estatal

Durante mi investigación sobre las campañas antitrata en Brasil, Bolivia y Ecuador entre 2014-2017, me encontré con llamados recurrentes para mayor seguridad e instituciones estatales más fuertes en el área fronteriza amazónica. En un seminario de capacitación sobre cómo prevenir y combatir la trata de personas en Manaus, un profesor universitario participante afirmó: “Lo que necesitamos es un trabajo más intenso con la policía federal y el sector de la inteligencia para que pueda realizarse un trabajo más eficaz”. Encontré una conexión marcada entre el afán de los activistas de combatir y erradicar la trata de personas, y el deseo de controlar la movilidad de las personas que cruzan fronteras, por un lado, y los comportamientos sexuales, por otro.

Los lugares en los que se unieron las fronteras, las poblaciones indígenas y el turismo, como en el caso del pueblo amazónico Leticia, ubicado en la triple frontera que divide a Perú, Colombia y Brasil, fueron considerados particularmente necesitados de control por las autoridades estatales, como otro participante afirmó:

En Leticia, Puerto Nariño, el tema del turismo es muy poderoso. Sabemos que este es un sitio [para la trata] porque después de eso la policía ya no mira. Entonces, van a cualquier lugar sin importar la edad. Los barcos que bajan desde Islandia y hasta Iquitos no son inspeccionados por la policía peruana. Por lo tanto, cualquier niño ingresa allí.

Estas declaraciones suponen que las intervenciones de las autoridades estatales contribuyen positivamente a la seguridad de las mujeres y los niños, y que podrían ayudar a aliviar o erradicar eficazmente la explotación y la violencia contra las mujeres.

En 2011, se llevaron a cabo nueve reuniones de consulta entre líderes de comunidades indígenas de los estados amazónicos del Perú, funcionarios y representantes de ong de Madre de Dios, Huánuco, Tingo María y Pucallpa (chs 2012: 87). Curiosamente, los líderes indígenas insistieron en que la trata de personas no era una situación que afectara a los miembros de su comunidad. Consideraron que la mayoría de las víctimas de la trata provenían de otras regiones del país, como la región andina, y por lo tanto no la consideraban un tema prioritario en las agendas de sus comunidades. También consideraron la trata de personas como una especie de “estafa” (de la persona afectada) y no necesariamente como un “delito” (chs 2012: 88).

Cabe destacar los puntos que los funcionarios públicos que participaron en las reuniones consideraron relevantes para la prevención y combate de la trata de personas en los territorios indígenas: enfatizaron en primer lugar la “necesidad de fortalecer las capacidades de los servidores públicos para implementar las políticas públicas en el contexto de la trata de personas” y, en segundo lugar, deploraron la “falta de registro y documentación de identidad de menores, y la ausencia de control en las rutas terrestres y acuáticas, así como en los puertos formales e informales”, que consideraron “un factor de vulnerabilidad que incrementa el riesgo de trata de personas entre las poblaciones amazónicas” (chs 2012: 90). Aquí, las estrategias para luchar contra la trata están, por un lado, relacionadas con el establecimiento de conocimiento experto externo sobre el tema y, por consiguiente con su inserción en los territorios indígenas. Por otro lado, existe una fuerte confianza en las tecnologías de control (de poblaciones y de territorios) como facilitadores de seguridad para los grupos de poblaciones que son considerados vulnerables a la violencia y la explotación.

Enfrentar al “feminismo carcelario” desde una perspectiva decolonial

Para dar seguimiento a las directrices internacionales para la implementación del Protocolo contra la Trata de Personas (tdp), muchos gobiernos han enfocado sus esfuerzos contra la trata en el control de grupos particulares de población y su movimiento dentro y fuera de las fronteras territoriales, así como en la captura y encarcelamiento de actores criminales por parte de las fuerzas de seguridad del Estado (Anderson y Andrijasevic 2008; Kempadoo 2016; Musto 2010; O’Connell Davidson 2016; Sharma 2005, 2003). El activismo feminista dominante contra la trata de personas ha apoyado en gran medida el aumento de las tecnologías de control y medidas punitivas.

La socióloga estadounidense Elizabeth Bernstein (2010) ha demostrado que en los últimos años muchas activistas feministas que desean combatir la trata de personas se han comprometido con lo que ella llama un “feminismo carcelario”, con lo cual se refiere a un feminismo que basa sus estrategias políticas para obtener derechos para las mujeres en el Estado y sus instituciones punitivas. El surgimiento del feminismo punitivo o carcelario entre las activistas contra la trata ha sido confirmado también por autores que escriben sobre el contexto de América Central y del Sur (Gutiérrez Gómez 2016; Lamas 2016; Piscitelli 2012; Varela 2016). Por lo tanto, gran parte de las feministas que luchan contra la trata de personas en ambas regiones del continente actualmente presionan para que sus gobiernos desplieguen un aparato estatal militarizado, en lugar de centrarse en estrategias basadas en la justicia social como las que predominan en otros feminismos.

Sin embargo, grupos activistas de trabajadoras sexuales, como Brigada Callejera a.c. en México, cuestionan seriamente las estrategias para proteger a las mujeres de la explotación o violencia que están basadas en la represión estatal, y señalan los abusos contra los derechos humanos que las fuerzas de seguridad han cometido contra las trabajadoras sexuales durante la lucha contra la trata de personas (Torres 2015). En intervenciones que supuestamente tenían por objeto proteger o rescatar a “mujeres vulnerables” de la explotación sexual de grupos del crimen organizado, las “víctimas” eran escoltadas desnudas fuera de los hoteles, mientras que la prensa podía tomar fotografías, les robaban su dinero, teléfonos móviles y joyas a las mujeres, y, algunas veces, fueron violadas de manera extremadamente violenta y tumultuosa por agentes de policía.

Considerando los efectos nocivos de las estrategias feministas carcelarias para combatir la trata de mujeres involucradas en el comercio sexual, ¿cómo sería una estrategia decolonial que proporcionara a las mujeres una protección integral contra la trata de personas, las desapariciones forzadas, los feminicidios y otros delitos violentos? La académica argentina Rita Laura Segato (2007a, cit. en Segato 2013: 22) nos recuerda que “las relaciones comunitarias y no los castigos” deben ser el objetivo de nuestros esfuerzos al combatir las violencias contra las mujeres.

La feminista y académica jurídica Lucía Núñez (2011) señala que los fenómenos sociales se simplifican cuando se tipifican en el derecho penal. La traducción de los fenómenos sociales a lenguaje normativo o penal resulta en una personalización de los problemas sociales existentes. En este sentido, Núñez escribe: “la noción de opresión para hacer referencia a un contexto complejo de relaciones jerárquicas de poder y de desigualdades sociales y económicas queda subsumida a una responsabilidad individual en donde toma mayor relevancia la relación víctima-victimario, reduciéndose así un problema de mayor complejidad” (2011: 182). Esto no significa negar que las estrategias legislativas puedan tener efectos positivos, sino que debemos tener cuidado con los intentos de resolver conflictos sociales solo con la aplicación de medidas legales punitivas, porque de ese modo “lejos de eliminarse la violencia de género se estimula la violencia institucionalizada” (2011: 182).

En su Guía de seguridad, el grupo de trabajadoras sexuales activistas Brigada Callejera a.c. (2016) presenta planes y estrategias de atención mutua para las trabajadoras sexuales. Para su concepto de seguridad son fundamentales las relaciones con la comunidad. Al afirmar que “la mejor defensa contra la trata de personas es la organización comunitaria” (Brigada Callejera 2016: 82), proponen una serie de medidas para las trabajadoras sexuales y potenciales víctimas de la trata que las involucran a ellas mismas, sus colegas, familias, vecinos, maestros de escuela y autoridades tradicionales, pero también a posibles aliados de otros sectores de la sociedad civil, como trabajadores de ong y periodistas. Como medidas colectivas para prevenir la violencia y la explotación, recomiendan:

1) Conocer otras iniciativas de seguridad comunitarias para no partir de cero; 2) Organizar comités de seguridad vecinal, escolar o en el trabajo; 3) Tomar medidas de precaución como regresar de la escuela en grupos o conocer con quienes se juntan nuestras hijas e hijos; 4) Reportar cualquier incidente para llevar el récord de las diferentes amenazas a la seguridad de la comunidad/ escuela/familia/organización; 5) Contar con mecanismos rápidos para congregar a la comunidad/escuela/familia/organización, ante una amenaza a la seguridad; 6) Contar con estrategias de comunicación efectivas, como el uso de silbatos, artículos de pirotecnia como minicohetes, tocar las campanas de la iglesia o alguna alarma clásica (Brigada Callejera 2016: 82).

La guía de Brigada Callejera es una introducción extensa a la seguridad de la comunidad: recomienda que cada una elabore su propio diagnóstico sobre la situación de seguridad local, que todos se familiaricen con su entorno, sistemas de transporte, instituciones públicas y organizaciones aliadas (incluida la ubicación y los detalles de contacto). También enseña cuáles son los “signos de peligro” (2016: 25) y cómo informar acerca de un incidente de seguridad al sistema de alerta de la comunidad. Además, proporciona pautas sobre las maneras en que integrantes de la comunidad pueden organizar y llevar a cabo “rondas de observación” (2016: 33), y cómo establecer un sistema de comunicación comunitario eficaz. En particular, se aconseja a las trabajadoras sexuales que se cuiden mutuamente entre colegas cuando ingresan en un hotel con un cliente, que tengan los detalles telefónicos de las demás y memoricen las palabras del código de seguridad. La idea nuclear es que “la seguridad es colectiva, representa una acción recíproca y solidaria, así que al cuidarme cuido a otros y no se puede desarrollar de forma aislada” (2016: 37).

Para que estas estrategias comunitarias funcionen es fundamental que las víctimas potenciales de la trata⁹ participen en todo el proceso de implementación de los planes de seguridad comunitaria. El manual de seguridad comunitaria de Brigada Callejera también advierte acerca de la inutilidad de la imposición de iniciativas que limitan la libertad de movimiento de los adolescentes, que se consideran condenadas al fracaso, pues descuidan las necesidades fundamentales de las personas jóvenes.

Las estrategias de seguridad comunitaria se basan, en primer lugar, en la recopilación colectiva de información sobre incidentes de violencia ocurridos en la comunidad y su difusión; en segundo lugar, en la construcción y consolidación de relaciones comunitarias centradas en estrategias de bienestar y cuidado mutuo, y, en tercer lugar, en el establecimiento de sistemas de respuesta rápida para alertar a la comunidad en situaciones de emergencia, sobre la base de las estructuras existentes de organización social (por ejemplo, escuelas, iglesias). Este enfoque basado en la comunidad para la prevención de la violencia contra la mujer significa una alteración radical del discurso dominante de seguridad sobre la trata de personas, y puede ser considerado parte de una política decolonial de lucha contra la trata, porque ya no se basa en la noción de individuos atómicos que deben valerse por sí mismos o estar salvaguardados por un aparato de estado represivo y masculinista.

El problema con la armonización de la política antitrata

El antropólogo José Miguel Olivar (2016) nos alerta sobre una distorsión trágica que ocurre cuando se aplica un lente analítico occidental a la relación prostituta-padrote/marido en el contexto de la prostitución callejera en Brasil. Un lente tal identifica a dos individuos, posicionados en una relación de género desigual y jerárquica, mediante la cual el poderoso esposo/proxeneta explota la sexualidad de su esposa/prostituta impotente. Con base en sus datos empíricos, Olivar nos dirige hacia la categoría de parentesco como una herramienta intelectual para entender esta relación. Argumenta que

“La unidad familiar/productiva” puede ser vista como un eje dominante en estas narraciones más que el [eje de] “individualidad/subjetividad”, particularmente en términos de la construcción de cuerpos y la orientación de las prácticas corporales. La prostitución fue pensada como una empresa familiar, y era importante que se pensara de esta manera. [...] Ser la esposa de alguien y ser una prostituta eran dos procesos que no podían separarse limpiamente. Ser la esposa, la amante y la empleada de una persona eran experiencias necesariamente interdependientes. Formar parte de una familia, ser una esposa, tener un esposo/proxeneta, era un conjunto de experiencias vinculadas que estaban en la raíz de las formas en que el sexo, el amor y el trabajo se pensaban y construían (2016: 115).

Olivar destaca que en las narraciones de las prostitutas con las que habló, la familia era una poderosa fuerza integradora que vinculaba las voluntades individuales en hogares que colectivamente desafiaban la pobreza y la opresión en su vida cotidiana. Sus entrevistados revelaron una lógica en la que la familia como unidad productiva asumió un papel central, enfatizando la relevancia de la alianza con los demás y de la supervivencia colectiva en lugar de una concepción individualista posesiva del cuerpo,¹⁰ en la cual el cuerpo y sus capacidades son tratados como propiedad personal que puede ser alienada (y, por lo tanto, intercambiada en el mercado) de acuerdo con la voluntad individual de una persona. Olivar (2016: 116) sugiere que el “aparato de alianza” o dispositif d’alliance (Foucault 1978) es una herramienta más efectiva para comprender todo el complejo relacional de trabajadora/esposa/prostituta-pareja/proxeneta-prostitución, porque la alianza se vincula firmemente con la economía debido al papel que puede desempeñar en la transmisión y circulación de la riqueza.

Tales entramados sexual-afectivo-económicos complejos son difíciles de capturar con la terminología contemporánea de las políticas públicas. El Protocolo contra la tdp representa un esfuerzo por armonizar la comprensión global del concepto de trata de personas.¹¹ Una vez que un Estado se vuelve signatario de la Convención contra la Delincuencia Organizada y sus Protocolos, se requiere que la legislación nacional cumpla con estos instrumentos internacionales, un proceso que puede ser bastante complejo, dependiendo de las condiciones de la legislación nacional. La Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (onudd) proporciona guías legislativas para informar y facilitar ese proceso.¹² La mayoría de los actores en el entorno político consideran que la armonización legislativa para abordar la trata de personas es una condición básica para luchar con éxito contra el crimen a nivel nacional, regional y mundial. Los cambios necesarios para los signatarios son vastos e implican mucho más que los cambios legislativos relacionados con las leyes referentes a la trata de personas, la armonización correspondiente de las leyes de inmigración, laborales, de salud, de protección de la infancia y otras pertinentes para abarcar los diversos fenómenos conexos. Sin embargo, la armonización va incluso más allá de la adaptación de la legislación específica para incluir un marco de política extenso que aborda no solo la persecución, sino también la prevención del delito y la protección de las víctimas.

El Marco de acción de la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (unodc 2009) es una herramienta de asistencia técnica para los Estados signatarios en la implementación del Protocolo contra la tdp. Esta herramienta proporciona una guía de políticas respecto a los requisitos del Protocolo, especifica los objetivos y estándares mínimos que se deben alcanzar, propone medidas de implementación y proporciona los indicadores de la aplicación de políticas exitosas. Se incluyen recursos adicionales extensos para obtener información más detallada. El documento cubre las cinco áreas de política de (1) enjuiciamiento; (2) protección/asistencia; (3) prevención; (4) coordinación y cooperación nacional y (5) coordinación y cooperación internacional, y se señala que las medidas operativas propuestas deberían “[servir] así para facilitar una respuesta integrada a la trata de personas” (unodc 2009: 3). Como principales retos, el marco de la unodc (por sus siglas en inglés) identifica (a) conocimiento e investigación, (b) fomento de la capacidad y desarrollo, y (c) vigilancia y evaluación. En estas áreas centrales de desafío, se generan y divulgan concepciones específicas de, por ejemplo, explotación o de víctima y delincuentes en el contexto político de un país. Se considera que la “diversidad de interpretaciones y enfoques del Protocolo” que existen en diferentes Estados signatarios “limita el alcance y la eficacia de la respuesta” y “dificulta la cooperación internacional” (unodc 2009: 5). No es cierto que se prescriban entendimientos particulares, pero se indica que “se necesita comprender mejor el alcance y la naturaleza de este delito [énfasis de la autora]” (unodc 2009: 5). En vez de ello, se supone que los estados miembros recopilan datos para que cumplan con “las normas de comparabilidad internacional” (unodc 2009: 6), lo que significa que las categorías y vectores utilizados para la adquisición de datos deben equivaler a aquellos utilizados internacionalmente.

La investigación debe incluir [...] el conocimiento de los factores de demanda que alimentan todas las formas de trata de personas; conocimiento de las rutas, cambios de las pautas/tendencias y modus operandi de los delincuentes; y el conocimiento de las respuestas sociales, culturales y jurídicas que permitan la protección, rehabilitación e integración o reinserción eficaz de las víctimas (unodc 2009: 6).

Se sugieren además focos de investigación, tales como (1) se debe buscar la “demanda” más que la “oferta” de las víctimas de la trata; (2) el combate al crimen está intrínsecamente vinculado con la capacidad de los Estados para mantener la supervisión territorial y el control de las rutas de transporte; (3) el término modus operandi sugiere una acción (criminal) dirigida, en lugar de estrategias ilegales de supervivencia; (4) los términos rehabilitación, integración/reinserción sugieren, en primer lugar, que el estado de vida inverso, “saludable” o “normal” (entendido como no explotador) era el que la víctima experimentaba con anterioridad, y que será restaurado mediante medidas de rehabilitación; en segundo lugar, que los enfoques terapéuticos profesionales son necesarios y tienen el potencial de conducir a una reinserción exitosa de la víctima. Esto significa dos cosas: primero, existe una creencia implícita en el éxito de las medidas terapéuticas profesionales como la solución para la reintegración de la víctima a la sociedad o a su vida anterior, que por lo tanto se conecta con la suposición implícita de que la víctima puede o quiere ser reintegrada a su vida anterior; segundo, y más importante, que incluso existe para ella la opción de integrarse a la sociedad de una manera no explotadora (o mejor: una manera que es percibida como no explotadora por ella).

El significado de términos como vida normal y explotación podría ser bastante diferente al punto de vista de las jóvenes pobres del Sur global. En su estudio sobre víctimas de trata menores de edad en el sistema de asistencia social en Perú, la investigadora Carmen Barrantes (2016) subraya que esas jóvenes habían estado buscando trabajo sin tener calificaciones formales, y que necesitaban el trabajo para sobrevivir y ahorrar dinero para estudiar y mantener a su familia, lo que lograron en la situación de “explotación”. Muchas de las adolescentes que trabajan en los mercados sexuales en el estado peruano de Madre de Dios han crecido en hogares caracterizados por la pobreza y la escasez de recursos. En algunas regiones rurales andinas, las personas solo tienen alimentos básicos como papas para comer y agua de cereal para beber. Este contexto debe ser considerado para comprender a la víctima de trata de 15 años en el estudio de Barrantes: “La dueña te compra ropa, te da de comer lo que tú quieres. A veces te pregunta qué te gusta para decir que cocinen eso. Es bien buena, nos cuida también. Cuando un borracho se quiere pasar, ella nos defiende” (Barrantes 2016: 43-44).

Si bien se cree que los procesos institucionales de “rescate” y “reinserción” de las menores de edad son positivos, la realidad parece bastante diferente desde la propia perspectiva de las jóvenes, como revela el estudio de Barrantes. En primer lugar, las menores son admitidas en un hogar de atención residencial (Centro de Atención Residencial/car) por medio de una orden judicial, sin ser consultadas. Por lo tanto, perciben la inserción en una casa hogar como la imposición de un castigo. Aunque la inserción pretende “protegerlas” de los tratantes o el abandono de sus familias, Barrantes (2016: 14) encuentra que “lo cierto es que el remedio termina siendo igual o peor que la enfermedad”. Dentro de la casa hogar las mujeres jóvenes se ven privadas de contactos sociales, trabajo y autonomía personal. Los recursos son escasos y, por lo tanto, los alimentos son a menudo básicos, las actividades educativas pocas, e incluso las consultas médicas pueden ser un problema. Barrantes compiló historias de humillación e incluso de castigo: algunas mujeres en sus ejemplos fueron juzgadas como mujeres caídas (“no creo que por ‘santa’ estés acá”) (2016: 30), otras fueron privadas de alimentos, actividades de ocio o contacto con la familia como castigo por no ser obedientes (2016: 15).

Parece ser una práctica común de los car cerrar con llave los dormitorios durante la noche, y durante el día a las mujeres jóvenes se les permite salir de la institución solo para actividades particulares, y solo en compañía de un tutor. Habiendo estado acostumbradas a una vida más independiente, en la que tomaron decisiones por sí mismas y ganaron su propio dinero, muchas de las jóvenes en el estudio de Barrantes sufrieron la privación de la libertad en las casas hogares y trataron de escapar. Barrantes aclara:

Otras se deprimen y acaban por fugarse para volver al lugar de explotación, porque sienten la falta de su “libertad” y de su autonomía económica (p. 16).

[...]

durante el proceso de permanencia en el prostibar, encuentran elementos que interpretan como “libertad”. Por ejemplo, no tienen un horario que seguir, nadie supervisa su alimentación, se les da ropa nueva. Al contrastar esta situación con la previa que era de precariedad material, se entiende por qué terminen interpretando positivamente la explotación y no deseen ser rescatadas (2016: 49).

Muchas mujeres jóvenes experimentan la inserción en un car como un proceso violento. No solo no han aceptado el cuidado residencial, sino que a menudo son engañadas por los funcionarios públicos respecto a dónde serán alojadas y durante cuánto tiempo. Tampoco el rescate es experimentado como un “alivio” o “salvación” por parte de las adolescentes involucradas en los mercados sexuales (Barrantes 2016: 20). Las mujeres informan que la operación de rescate las enfureció, avergonzó y angustió, y algunas incluso experimentaron violencia física e insultos en el transcurso de la operación. Por lo tanto, los procesos institucionales de rescate e inserción en el sistema de asistencia social se caracterizan por la violencia, la coacción y el engaño.

En resumen, las mujeres jóvenes involucradas en los mercados sexuales en sitios de extracción de recursos naturales en Perú provienen de las zonas más pobres del país, donde solo encuentran oportunidades laborales en condiciones de precariedad y explotación (Barrantes 2016). Durante su participación en el comercio sexual,¹³ tenían un ingreso, tomaban decisiones sobre su propio destino e incluso podían mantener a su familia. Aunque el dinero podría haber sido menos de lo que inicialmente se les había prometido, era más de lo que podían ganar en el mercado laboral de su lugar de origen. Barrantes (2016) señala que las jóvenes expresaron un fuerte deseo de convertirse en alguien diferente a sus madres, a quienes vieron viviendo una vida precaria caracterizada por la falta de autodeterminación.

Me parece que queda claro con lo expuesto en esta sección que las concepciones oficiales e internacionales disponibles en los documentos de la política antitrata sobre la explotación, la autonomía o el rescate, por ejemplo, no se relacionan fácilmente con las realidades vividas de las personas del Sur global. Si queremos desarrollar cambios positivos en las vidas de las personas pobres involucradas en los mercados sexuales, es preciso prestar atención a sus propias concepciones, si no, las medidas de las políticas públicas punitivas podrían volver a victimizarlas, como hemos visto en el ejemplo peruano. La armonización de las políticas, pues, no parece el camino correcto.

Hacia la (re)creación del pluriverso

Los esfuerzos para combatir la trata de personas por parte de activistas feministas, integrantes de ong y legisladores generalmente están motivados por los deseos de “proteger” a las mujeres y las personas vulnerables de la violencia y la explotación, y “ayudarlas” a lograr una vida mejor, en la que no sean abusadas o explotadas. Deploran el crecimiento de los mercados sexuales en el contexto de las fronteras internacionales y las industrias extractivas, y trabajan para su erradicación. En el curso de su trabajo contra la trata de personas, al menos para algunas de las personas que participan en la industria del rescate,¹⁴ queda claro que muchas de las “víctimas” que han rescatado de la explotación están ansiosas por regresar con sus explotadores lo antes posible. A menudo, posteriormente, se emplean enfoques patologizantes y psicológicos¹⁵ para explicar este fenómeno, ignorando así la agencia y la voluntad de las personas involucradas.

La crítica de Ramón Grosfoguel a la izquierda occidentalista puede ayudar a elucidar el enigma de por qué muchos pobres y marginados del Sur global regresan a situaciones de explotación en mercados sexuales y explicar por qué nuestras percepciones están distorsionadas por un lente occidentalista. Ramón Grosfoguel (2011) afirma que las teorías críticas desarrolladas por la “izquierda occidentalizada” en la “zona del ser”,¹⁶ con raras excepciones, son ciegas frente a los problemas vividos en la “zona del no-ser”, lo que indica que hay una diferencia cualitativa entre las opresiones vividas en la zona del ser y en la del no ser. Él sugiere que,

las teorías producidas por los “Otros” en la zona del ser tienden a ser ciegas hacia la experiencia social del Sur Global que vive dentro de la zona del no-ser. Esta ceguera conduce a la invisibilidad de la experiencia de dominación y explotación vivida en la zona del no-ser como violencia perpetua [experiencias] que son ignoradas o subteorizadas por la teoría crítica producida desde la zona del ser (2011: 103).

La decolonización, sin embargo, debe producirse desde el punto de partida de un enfoque decolonial crítico que coloca en su centro las experiencias que fueron descartadas e invisibilizadas por las teorías críticas del Norte global (Grosfoguel 2011). Es importante notar que cuando Grosfoguel usa el término izquierda occidentalizada no se refiere a un origen geográfico, sino a la epistemología y la tradición del pensamiento articulada por un movimiento. Explica que

Por izquierda occidentalizada me refiero a la izquierda que siguiendo paradigmas occidentales marxistas-leninistas, post-estructuralistas, anarquistas o socialdemócratas, reproduce el racismo/sexismo epistemológico de la filosofía occidental y, su consiguiente, el fundamentalismo eurocéntrico privilegiando como superior el canon de pensamiento crítico de los hombres occidentales y descartando como inferior todas las epistemologías no-occidentales (2009: 27).

Creo que podemos decir que muchos activistas antitrata y trabajadores de ong en diferentes países de América Latina caen en la categoría de la “izquierda occidentalizada”, porque usan un lente analítico occidentalista cuando abordan el tema de la trata de personas y sugieren soluciones para combatirla. La industria del rescate tiende a no considerar seriamente las perspectivas de “las y los de abajo”, aquellas y aquellos —pobres, indígenas, afrodescendientes y jóvenes— cuyas posturas han sido ignoradas persistentemente y cuyo análisis crítico basado en la experiencia cotidiana no se ha tenido en cuenta; tampoco se piensa en incorporarlas como una base para la formulación de políticas públicas.

En tres años de investigación sobre la implementación de las políticas contra la trata y las campañas relacionadas en México, Brasil, Bolivia, Perú y Ecuador, rara vez me he encontrado con legisladores, funcionarios públicos, trabajadores de ong o activistas feministas, cuyo pensamiento y teorización se fundamentara en la perspectiva de las personas con las que trabajaron (es decir, trabajadoras del sexo, víctimas de la trata, víctimas potenciales de la trata). En cambio, escuché muchas presentaciones basadas en datos proporcionados por organizaciones internacionales, gobiernos y periodistas de los medios dominantes. Si a las víctimas de la trata se les dio la palabra, fue solo para proporcionar una descripción gráfica y espantosa de su experiencia de explotación sexual (ver también Cojocaru 2015 sobre el uso estratégico de las víctimas de la trata en eventos organizados por funcionarios públicos u ong). Si utilizamos medios que replican las lógicas civilizatorias modernas/coloniales, las formas de dominación y explotación contra las cuales luchamos se reproducirán nuevamente.

Para concluir mis elaboraciones sobre cómo decolonizar el discurso y las medidas de la lucha contra la trata de personas, me baso en el concepto de pluriverso de Grosfoguel, que él tomó del académico afrocaribeño Aimé Césaire. El pluriverso, a diferencia del universo, implica un mundo compuesto por “múltiples determinaciones y epistemologías cosmológicas” (Grosfoguel 2008: 204). Según el sociólogo puertorriqueño (2008: 210), es el resultado de “un proceso horizontal de diálogo crítico entre personas que se relacionan entre sí como iguales”; avanzar hacia una política decolonial implicaría abrirse a la diversidad epistémica del mundo o al “pluriversalismo”: “Habría que abrirse al diálogo interepistémico y concebir el proyecto de izquierda como uno transmoderno, descolonial con pluriversos de sentido donde desde diversas epistemologías y cosmologías formularan proyectos de izquierda diversos” (2009: 24).

Mientras las teorías y políticas universalistas han sido intrínsecamente autoritarias y racistas, los enfoques pluriversales significan respetar y sostener los múltiples sistemas de valores existentes, las epistemologías y las cosmovisiones. Por lo tanto, si nos preocupamos por combatir la violencia y la explotación experimentada por las “poblaciones vulnerables” (o mejor dicho las poblaciones vulneradas —reconociendo que la lesión ya ocurrió en el pasado), debemos asegurar que tanto nuestro discurso como nuestras prácticas tengan en cuenta un estado mental pluriversal.

Las y los activistas y profesionales involucrados en actividades de rescate deben aprender a comprender que no existe un único horizonte emancipatorio universal y que, en cambio, algunas personas persiguen estrategias económicas sexual-afectivas para salir adelante en sus vidas, como las mejores entre una gama de opciones muy malas, explotadoras y potencialmente dañinas que están disponibles para ellas o ellos. De ninguna manera debe la lucha para erradicar la violencia y la explotación silenciar sus percepciones y voces.

Conclusión

Para concluir: en primer lugar, hemos visto que en algunos contextos políticos la cultura y las prácticas indígenas son concebidas como “trata de personas” sin tomar en cuenta las concepciones indígenas sobre infancia, adultez, aprendizaje, servicio comunitario, contribución familiar, modos de relacionalidad o prácticas de alianza familiar. Al mismo tiempo, la experiencia interseccional de las múltiples formas de violencia que experimentan las poblaciones indígenas se pasa por alto en tales relatos de casos de explotación y violencia en comunidades indígenas.

En segundo lugar, he demostrado que las estrategias de algunos actores de la sociedad civil están dirigidas a exigir la presencia de un Estado fuerte en las zonas fronterizas y los territorios extractivos, así como el control de las poblaciones locales y migrantes y sus movimientos por parte de las autoridades estatales. Sin embargo, las acciones de las fuerzas de seguridad afectan negativamente a las mujeres que trabajan en los mercados sexuales, exponiéndolas a la violencia policial e incluso a la privación de la libertad en el caso de menores. En tercer lugar, he demostrado que los esfuerzos actuales para combatir la trata de personas no persiguen un diálogo interepistémico, sino que implementan medidas basadas en entendimientos universalistas y occidentalistas. La adopción de un lente occidental en el contexto de la lucha contra la trata de personas en el Sur global está destinada al fracaso, ya que las estrategias liberacionistas que podrían lograr resultados positivos en el Norte global podrían no funcionar en el Sur.

En el Sur global, la trata de personas está entretejida con la exclusión racializada, la pobreza y el deseo de las personas para mejorar su nivel de vida, pero también con la compleja dinámica de las industrias extractivas y las economías ilegales violentas cuyos territorios operativos se pueden sobreponer a los de los mercados sexuales. Mi argumento aquí es que al analizar las particularidades de los mercados sexuales y las violencias que ocurren dentro de ellos, la situación geopolítica sobre la cual ocurre la experiencia personal desempeña un papel importante junto con las opresiones de raza, género, clase y sexualidad. Las académicas indígenas críticas nos alertaron sobre esto (LaDuke 1999; Tzul Tzul 2016; Paredes 2008, ver también Hernández Castillo 2014, acerca del feminismo indígena), refiriéndose a la necesidad de perspectivas holísticas o integrales, que nos hacen conscientes de que los problemas que experimentan las mujeres indígenas y otras mujeres no blancas del Sur global son multidimensionales. Las múltiples violencias que viven en un nivel cotidiano influyen en sus percepciones respecto a las opciones o soluciones viables para su situación. Las violencias del racismo, la exclusión y la discriminación se cruzan con un acceso deficiente a los recursos existentes, como la tierra no contaminada y los recursos naturales, incluyendo todos los demás recursos sociales, culturales y económicos necesarios para que una persona florezca.

Las fronteras y los sitios de extracción de recursos naturales son lugares que atraen poblaciones, algunas de las cuales recorren grandes distancias para llegar allí. Aquí, se puede ganar dinero en mercados informales o ilegalizados, que requieren conexiones personales, pero no calificaciones formales, es por eso que atraen mujeres, hombres y jóvenes de los sectores pobres y marginados de la población. No cabe duda de que continúan ingresando en contextos en los que corren un gran riesgo de sufrir violencia y explotación laboral, pero ahí ganan mucho más de lo que podrían obtener de otra manera. La integración en los mercados sexuales (aun percibidos o experimentados como injustos y explotadores) puede permitir que jóvenes marginadas con poca educación formal y sin oportunidades en el mercado de trabajo oficial puedan mantener a su familia e hijos, y es por eso que muchas buscan regresar después del “rescate”. Es crucial que los enfoques decoloniales de la lucha contra la trata de personas basen su análisis y sus acciones en las experiencias y percepciones de las personas involucradas en esos mercados criminalizados, adoptando de ese modo entendimientos pluriversales del mundo.

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1 Todas las citas que no estaban en español en el original (ver bibliografía) fueron traducidas por la autora.

2 El filósofo marxista Guy Robinson (1996: 136) explica cómo la voluntad de vender la fuerza de trabajo se logró históricamente al “liberar” a los campesinos de las tierras comunales que les proporcionaban sus medios de subsistencia y un lugar para ejercer esa fuerza de trabajo para ellos mismos y sus familias. En los siglos xv, xvi y xvii, los países coloniales se enfrentaron al problema de imponer la disciplina laboral en sus propios campesinos, lo que lograron mediante las leyes viciosas de vagabundeo (133) que permitieron azotar, marcar y encarcelar a vagabundos y mendigos, dirigidas a restringir su movilidad; y el cercado (136), que significaba la toma de tierras comunes por medio de un acto parlamentario. Robinson (2009: 137) subraya que esas expropiaciones fueron la “condición para crear esa voluntad de vender [la propia fuerza de trabajo]”. Rastreando la historia del trabajo capitalista, Robinson muestra cuán cerca están las nociones de esclavo, siervo y trabajador. Los vagabundos que no habían dispuesto vender su fuerza de trabajo podían ser denunciados por cualquiera como “holgazanes”. El denunciante se convertía en el amo del exvagabundo (ahora su esclavo) y tenía derecho a obligarlo a realizar cualquier tipo de trabajo.

3 Los conceptos de sumak kawsay (quechua) y suma qamaña (aymara) han ganado potencia política en el contexto de debates sobre alternativas a las concepciones occidentales de desarrollo y progreso. Mientras que sumak kawsay y suma qamaña a veces han sido erróneamente equiparadas con nociones de bienestar, felicidad e incluso necesidades básicas, la radicalidad de esos conceptos va más allá de estos términos para incluir un crecimiento o florecimiento del ambiente natural y la espiritualidad que no pueden separarse del territorio (Prada 2013, cit. en Schavelzon 2015). Es relevante subrayar que sumak kawsay y suma qamaña no deben confundirse con las nociones occidentales de “bienestar” o “beneficios sociales”, ya que incluyen una idea mucho más amplia que incorpora las relaciones entre las personas y la tierra, la toma de decisiones democráticas y reciprocidad comunitaria, concepciones opuestas a la comprensión occidental del desarrollo.

4 Aquí intento evitar los términos “no mercado” o “no comercial”, porque podemos imaginar mercados o comercio fuera del capitalismo. Los intercambios comerciales y de mercado no son el problema, es la lógica acumulativa y maximizadora del capitalismo (basada en la privatización de la tierra y los recursos naturales y las relaciones sociales opresivas) lo que es problemático. Para generar otras relaciones con la naturaleza, según Gudynas y Acosta (2011: 108), deberíamos dejar atrás “el antropocentrismo occidental”, que depende de un paradigma de “procesos de acumulación material, mecanicista e interminable de bienes”.

5 Soy consciente de que no todos los pueblos indígenas coinciden en el uso de los recursos naturales. Existen posiciones divergentes respecto a las actividades extractivas, como la minería y la tala en territorio indígena. La existencia de cosmologías que implican el florecimiento simultáneo de los humanos y la naturaleza no significa que todos los indígenas actualmente se adhieran a ellas, o que vivan o aspiren a vivir de acuerdo con ellas en el futuro.

6 Quiero decir que, por ejemplo, si se cree que los antepasados de una cultura viven en el bosque, este bosque no puede ser objeto de tala u otros proyectos extractivos, porque el bosque vivo (tanto en su materialidad como en su espiritualidad) es el hogar de esos antepasados. La política decolonial transformadora debe ir más allá de la aceptación abstracta de las creencias y prácticas culturales, y ocuparse a la vez de preservar su persistencia material. Quiero subrayar aquí que esta es una perspectiva muy diferente sobre la diferencia cultural que aquella propuesta por la política de diversidad occidental. La política de la diversidad occidental contemporánea trata la diferencia cultural como algo que debe integrarse en el proyecto existente de la modernidad capitalista colonial y la democracia representativa liberal.

7 Video “Cuídate − No a la trata!” producido por cepazdh a.c. Disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=YK2RV_OYpeI>.

8 Con menos frecuencia, las redadas llevaron a detenciones de mineros, según me dijeron, ya sea porque huyen o porque el propietario de la maquinaria no puede ser identificado. Dado que actualmente hay alrededor de 60,000 mineros en el área, no es realista que la policía pueda resolver este problema de manera efectiva a través de la persecución criminal de todas las personas involucradas. Las autoridades saben perfectamente que unos días después aparecerá un nuevo campamento con equipo y maquinaria.

9 El término víctima potencial de la trata ha surgido en campañas contra la trata de personas para denotar a los sujetos “en riesgo de ser víctimas de trata”. Aunque carece de una definición concisa, quienes lo usan generalmente incluyen en esta categoría a mujeres y hombres jóvenes, migrantes y personas que venden servicios sexuales.

10 El concepto de individualismo posesivo es central en la teoría política occidental, véase, por ejemplo, MacPherson 1964.

11 El Protocolo para Prevenir, Reprimir y Sancionar la Trata de Personas, Especialmente Mujeres y Niños (abreviado el Protocolo de Palermo) fue aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 2000 y entró en vigor en 2003.

12 Como, por ejemplo, las Guías legislativas para la aplicación de la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional y sus Protocolos (2005).

13 De acuerdo con el Protocolo contra la tdp, el involucramiento de menores en mercados sexuales se entiende como un delito. Ya que son menores de edad, no pueden dar su consentimiento para vender sexo, por lo tanto, se entiende que se encuentran en una situación de “explotación sexual”.

14 La industria del rescate es un término introducido por Laura Agustín (2007) para denotar el conglomerado de organizaciones internacionales, instituciones estatales, ong y organizaciones de base que se dedican a rescatar a las mujeres que venden sexo.

15 Un concepto común usado por la industria del rescate es el “Síndrome de Estocolmo”, que se refiere a la idea de que los cautivos tienden a no rebelarse contra sus cautivadores, sino que muestran signos de gratitud hacia ellos.

16 Los conceptos de la zona del ser/zona del no-ser fueron desarrollados por Frantz Fanon (1967). Los términos se relacionan con la concepción del racismo de Fanon. Para Fanon, el racismo es una jerarquía global de superioridad e inferioridad a lo largo de la “línea de lo humano” que ha sido producida y reproducida política, económica y culturalmente durante siglos por el sistema-mundo capitalista/patriarcal, occidental-céntrico/centrado en el cristianismo, moderno/colonial. Están las personas por encima de la línea de lo humano, lo que Fanon llama, la zona del ser, y la humanidad de estas personas se reconoce socialmente a través de los derechos humanos, sociales, civiles y laborales. Aquellas personas que están por debajo de la línea del ser humano están en la zona del no-ser y se consideran subhumanos o no humanos. A aquellas personas consideradas subhumanas o no humanas no se les reconoce socialmente su humanidad.

Semblanzas

Daniela Aguirre Torres. Bióloga, antropóloga e investigadora boliviana. Tiene una maestría en Ciencias Sociales (Flacso-Ecuador) y su línea de investigación es pueblos indígenas, identidad étnica y territorio. En Bolivia trabajó en proyectos de conservación, con especificidad en insectos bioindicadores, fortalecimiento de capacidades locales para el manejo y conservación de bosques secos, educación ambiental en escuelas interculturales bilingües y comunidades rurales y cambio climático. Entre 2012 y 2017, trabajó en Ecuador sobre temas de adaptación al cambio climático, comunicación ambiental, interculturalidad y género. Es investigadora adscrita al Museo de Historia Natural Alcide d’Orbigny de la ciudad de Cochabamba, Bolivia.

Melisa Cabrapan Duarte. Es antropóloga con Orientación Sociocultural (unrn), y doctoranda en Antropología Social por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Está radicada en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (conicet Patagonia Norte/unrn). Integra el Grupo Latinoamericano de Análisis y Acción sobre los Mercados Sexuales (glamsex), conformado por jóvenes investigadoras de México y Argentina. Sus intereses de investigación se centran en la antropología feminista y los estudios de género; en economías sexoafectivas, extractivismo y procesos de racialización, feminización y segmentación laboral; y en el estudio etnográfico sobre comercio sexual en zonas petroleras con foco en la migración de mujeres negras y su inserción en contextos extractivos.

Nancy Carrión Sarzosa. Es editora de la revista Flor del Guanto. Ha trabajado como investigadora en temas de género y políticas públicas y en la provisión de servicios para sobrevivientes de violencia sexual. Su interés actual se centra en la violencia contra las mujeres y el acceso de la justicia.

Cristina Cielo. Es profesora investigadora del Departamento de Sociología y Estudios de Género de Flacso sede Ecuador y miembro del Grupo de Trabajo Universidad y Sociedad y del Grupo de Investigación Transacciones, Economía y Vida Común. Su trabajo indaga en las dimensiones subjetivas y políticas de las desigualdades económicas. Actualmente investiga la transformación del cuidado en el circuito petrolero en Ecuador y las economías populares y del conocimiento en el Sur global.

Lisset Coba. Antropóloga, doctora en Estudios Políticos. En los últimos años, reflexiona desde la crítica feminista de la economía política el debate entre marxismo y teorías antropológicas perspectivistas que buscan profundizar en la cosmología indígena. El acompañamiento a los procesos políticos de las mujeres indígenas amazónicas le ha permitido observar su bullente actividad organizativa. Analiza los procesos de violencia y exclusión de género en tiempos de neoliberalismo y buen vivir. Los métodos etnográficos, las historias de vida, la antropología de la memoria así como la investigación militante, son sus métodos principales de investigación. Actualmente, es coordinadora de la maestría en Género y Desarrollo en Flacso-Ecuador. Además, fue cofundadora de La Casa Feminista de Rosa, es miembro del colectivo Mujeres de Frente y del consejo editorial de la revista feminista Flor del Guanto.

Natalia García Bonet. Es antropóloga venezolana y doctora en Antropología social de la Universidad de Kent. Su investigación explora la relación entre poblaciones indígenas pemón y el Estado venezolano por medio de proyectos estatales como la educación intercultural bilingüe y el extractivismo. Estudió la licenciatura en Antropología en la Universidad Central de Venezuela (ucv), y completó un diploma en Cultura, Género y Diversidad Sexual en la misma institución, tiene una maestría en Antropología Social por la Universidad de Kent. Sus intereses se centran en ideas de representación e identidad, y en el concepto de indigenidad como encarnación de la singular relación entre grupos específicos de individuos y el Estado nación.

Ruth Goldstein. Es antropóloga médica y profesora asistente en Estudios Globales e Internacionales y afiliada en Antropología en la Universidad de California en Irvine. Fue directora de estudios de pregrado en Folclore y Mitología en Harvard University (2017-2018). Se centra en cuestiones de justicia social y medioambiental en su articulación con género, raza, sexualidad e indigenismo, en zonas fronterizas con alto riesgo ambiental.

Susanne Hofmann. Es doctora de Estudios Latinoamericanos Culturales graduada en la Universidad de Manchester (Gran Bretaña). Ha trabajado como profesora en la Universidad de Leeds, la Universidad Estatal de Campinas (unicamp), la Universidad Iberoamericana, la Universidad de Osnabrück y la Universidad de Göttingen. Actualmente es profesora asociada del Departamento de Sociología y Políticas Públicas de la Universidad de Aston (Birmingham/Gran Bretaña). Sus intereses de investigación incluyen la teoría feminista decolonial; trabajo íntimo y afectivo; género y militarización; género, fronteras y migración; antropología de las políticas públicas y la investigación crítica de la burocracia. En 2016 realizó una estancia en el Centro de Investigaciones y Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam).

Camilo León Castro. Licenciado en Sociología por la Pontificia Universidad Católica del Perú (pucp), diploma en Empresariado por la University of Stirling del Reino Unido, maestría en Sociología Rural por la Pennsylvania State University y candidato a doctor en Antropología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Francia. Ha sido asesor de relaciones comunitarias del Ministerio de Energía y Minas y autor de la Guía de Relaciones Comunitarias. Fue gerente de la consultora Social Capital Group, gerente de Relaciones Comunitarias de Sociedad Minera Cerro Verde y representante en Perú de la Iniciativa Clinton-Giustra para el Desarrollo Sostenible. Actualmente es profesor en los departamentos de Sociología y Gestión y en el Centro de Análisis y Resolución de Conflictos de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Elizabeth López Canelas. Antropóloga, con una maestría en Gestión Ambiental y Desarrollo con mención en Ciencias Sociales por Flacso. Docente de la Universidad Pedagógica en Bolivia e investigadora independiente con varias publicaciones. Como activista forma parte del colectivo autogestionario Territorios en Resistencia y ha trabajado por más de 15 años en temas vinculados a la actividad minera y sus múltiples efectos e impactos de manera particular en poblaciones indígenas y mujeres.

Adriana Piscitelli. Antropóloga y feminista, es investigadora del Núcleo de Estudos de Gênero pagu, de la Universidade Estadual de Campinas y profesora del área de género del programa de doctorado en Ciencias Sociales de la misma universidad, y también es investigadora del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico. Desde finales de la década de 1990 estudia la integración del Brasil en los mercados transnacionales del sexo. Es autora de Jóias de família, gênero e parentesco em grupos empresariais brasileiros ligados a famílias (Editora da ufrj, 2006); Trânsitos, brasileiras nos mercados transnacionais do sexo (euerj/clam, 2013); coordinó con Glaucia Oliveira Assis y José Miguel Nieto Olivar, Gênero, sexo, amor e dinheiro: mobilidades transnacionais envolvendo o Brasil (Coleção Encontros, pagu, 2011); con Maria Filomena Gregori y Sérgio Carrara la compilación Sexualidades e saberes, convencões e fronteiras (Garamond, 2004), así como diversos números de los Cadernos pagu dedicados a la problemática de los mercados sexuales y la trata de personas.

Martha Cecilia Ruiz M. Doctora en Ciencias Sociales por la Vrije Universiteit Amsterdam, Países Bajos. Profesora invitada en Flacso-Ecuador, Departamento de Sociología y Estudios de Género. Integrante del Grupo de Investigaciones sobre Migraciones internacionales y Desigualdades sociales, de Flacso. Entre 2014 y 2016 fue coordinadora del Observatorio sobre Trata de Personas y Tráfico de Migrantes, capítulo Ecuador, y en 2018 coordinó el vi Congreso Latinoamericano y Caribeño sobre Trata de Personas y Tráfico de Migrantes “Causas estructurales y políticas de prevención”. Entre sus últimas publicaciones está “Sexualidad, migraciones y fronteras en contextos de integración sur-sur”, Sexualidad, Salud y Sociedad, Revista Latinoamericana (núm. 26, agosto 2017) y “Trazando fronteras nacionales en contextos de integración: migración femenina y sexualidad en la subregión andina”, Revista de Estudios Sociales (núm. 64, abril-junio 2018).